Nel deserto dell’umano. Potenza e Machenschaft nel pensiero di Martin Heidegger

Nel deserto dell’umano.

Potenza e Machenschaft nel pensiero di Martin Heidegger

di Salvatore Spina

Fonte: recensionifilosofiche

 

Lo studio di Gorgone, Nel deserto dell’umano. Potenza e Machenschaft nel pensiero di Martin Heidegger, ha come argomento centrale l’assunzione della questione della Machenschaft come «il tema fondamentale attorno a cui ruotano le meditazioni successive alla Kehre intorno alla tecnica, al nichilismo e alla storia dell’essere» (p. 22). La questione della Machenschaft è rintracciabile soprattutto in quei testi di fine anni Trenta, che Heidegger tenne segreti fino alla propria morte, precisamente Beiträge zur Philosophie e Besinnung; 

il termine, che in italiano viene reso – non senza problemi ermeneutici – come “macchinazione”, indica il modo in cui l’essere si dispiega nell’era della tecnica, ovvero nell’epoca del compimento della modernità. Il lavoro di Gorgone, prendendo come punto di partenza questi testi e muovendosi in modo trasversale all’interno della sterminata produzione heideggeriana, vuole essere un’analisi del pensiero del filosofo di Messkirch dopo la svolta, e nel contempo il tentativo di individuare nel concetto di Machenschaft la chiave di volta di tutta la riflessione heideggeriana, che, dopo il fallimento del progetto di Essere e tempo, subisce quella “svolta ontologica” che ne delinea i tratti caratteristici in maniera peculiare lungo tutto il percorso successivo.

I testi in cui Heidegger tratta della questione della Machenschaft sono molto importanti sia da un punto di vista squisitamente teorico, in quanto rappresentano i primi testi in cui la Kehre viene espressamente “tematizzata”, ma anche da una prospettiva più strettamente storico-politica. Essi vengono redatti alla fine degli anni Trenta – i Beiträge zur Philosophie tra il 1936 e il 1938 mentre Besinnung nel biennio 1938-39 –, periodo in cui l’assetto geopolitico dell’Europa stava mutando in maniera radicale; questi mutamenti nell’arco di pochi anni avrebbero generato nel Vecchio Continente la più grande devastazione che la storia abbia mai conosciuto.

Dopo l’iniziale illusione di una possibilità rivoluzionaria propugnata dal nazionalsocialismo, Heidegger individua il nesso fondamentale che intercorre tra tecnica, nichilismo e totalitarismo; il nazionalsocialismo, così come ogni fascismo (ivi compreso l’americanismo – ed è questo forse l’aspetto più rivoluzionario e attuale del pensiero “politico” di Heidegger), appare agli occhi del filosofo la realizzazione esplicita della volontà di potenza e dominio tipica della tecnica, che ha come parola d’ordine l’efficienza del fare [machen]. Ma coinvolti nell’estremo dominio della volontà di potenza sono anche quegli aspetti della vita che a prima vista sembrerebbero estranei alla logica del fare: le esperienze vissute [Erlebnisse]. Il divertissement e l’esperienza vissuta rappresentano agli occhi di Heidegger la maschera più appropriata che la Machenschaft indossa per nascondere la sua intima essenza violentemente nichilistica ed apparire così meno aggressiva e pervasiva. Lungi dall’essere il luogo del disincantamento del mondo, la modernità tecno-scientifica è il tempo della mistificazione per eccellenza.

Come evidenzia Gorgone nel proprio studio, l’interpretazione del reale secondo le categorie della Machenschaft ha come suo sostrato filosofico la coeva riflessione di Ernst Jünger, il quale agli inizi degli anni Trenta nel saggio Der Arbeiter (1932), attraverso un’implacabile indagine della modernità, parla di metafisica del lavoro, ovvero di riduzione di tutto l’ente a materiale utilizzabile e fattibile, e di mobilitazione totale, sostenendo – sulla scorta dell’esperienza della Grande Guerra – il generale coinvolgimento di tutto l’essente in quel movimento impetuoso ed inarrestabile che caratterizza il mondo tecnico, tanto che anche il bambino nella culla «è minacciato come tutti gli altri, se non addirittura di più». 

Quando nel 1945 Heidegger scrisse i Colloqui su un sentiero di campagna – testo decisivo all’interno del lavoro di Gorgone – le analisi della modernità e della tecnica non erano più mere profezie, ma erano diventate triste realtà con la scia di morte e distruzione che la Seconda guerra mondiale aveva lasciato dietro di sé. È proprio di fronte all’apocalittico scenario di una Germania in rovina e costretta alla resa che Heidegger individua nella metafora del deserto l’immagine più appropriata a descrivere la condizione dell’Europa devastata dal conflitto. Il deserto, eco di quel “debito impensato” che, come viene mostrato da Gorgone attraverso l’elaborazione di una “geofilosofia del deserto” (p. 157), legherebbe idealmente Heidegger alla tradizione ebraica, è da sempre il simbolo di morte e distruzione, ma anche e soprattutto dell’impossibilità della rinascita: non semplice disfacimento, secondo una ciclicità vita/morte/vita, ma più radicalmente annichilimento totale.

Ma desertica è anche l’essenza dell’uomo nell’era della Machenschaft: incapace di percepirsi come destinatario degli appelli dell’essere, l’uomo si fa trascinare dall’impetuoso fluire dell’impianto [Gestell] tecnico, correndo il massimo pericolo di essere ridotto ad ente tra gli altri enti, obliando così quella che è la sua massima dignità, ovvero essere il luogo di apertura dell’essere stesso. L’uomo ridotto ad una dimensione, quella tecnica, diventa così un mero impiegato (nel duplice senso del termine) dell’apparato tecnico, un esecutore funzionale della potenza della Machenschaft.

Machenschaft e desertificazione sono i due modi in cui l’essere si dona nell’epoca della tecnica dispiegata; a questi Heidegger contrappone – sebbene mai in maniera del tutto oppositiva, ma in una intima ed essenziale coappartenenza – da un lato la sovranità regale dell’essere [Herrschaft], cioè «la possibilità di fondazione non-violenta di ogni ente» (p. 28), un’im-potenza che precede (non cronologicamente, ma a livello ontologico) ed eccede ogni potere violento della metafisica e rivela quell’inesauribile ricchezza «di ciò che non può mai essere completamente dis-velato e che pure concede ogni possibilità di manifestazione» (p. 86); alla desertificazione, invece, fa da contraltare la vastità accogliente della radura [Weite], ovvero quel luogo aperto e libero «sottratto al fare e dis-fare della Machenschaft, in cui le cose e l’uomo possano essere raccolte nella semplicità della loro essenza» (p.163).

Il testo di Gorgone è diviso in quattro capitoli che, avendo una loro struttura compiuta, potrebbero sembrare a se stanti; tuttavia un’analisi più attenta rivela un’unitarietà di fondo che pervade l’intero lavoro dell’autore. Il primo capitolo è un’analisi della Machenschaft così come appare nei testi heideggeriani, ma anche il tentativo, ben compiuto, di individuare il sostrato filosofico di questo pensiero nella riflessione di Aristotele e nel dualismo classico dynamis-enérgheia. Il secondo capitolo, invece, identifica in Ernst Jünger il referente principale della riflessione heideggeriana intorno alla tecnica ed alla modernità, evidenziando anche la problematicità di questo rapporto ermeneutico che trova la sua forma “compiuta” nel volume 90 della Gesamtausgabe, testo ancora inedito in Italia e, per molti versi, poco conosciuto. Il terzo capitolo è il tentativo di trovare una concretizzazione storica del fenomeno della Machenschaft; attraverso l’esame di alcuni testi di Heidegger, come il famigerato Discorso al rettorato, Gorgone propone un’interpretazione disincantata e scevra da pregiudizi di quello che probabilmente è il problema più dibattuto tra gli studiosi heideggeriani: il rapporto tra Heidegger e il nazionalsocialismo. Giudicando l’adesione di Heidegger al partito nazionalsocialista una “colpa d’impazienza” (p. 131), l’autore vuole individuare le ragioni profonde che da un lato portarono Heidegger a intravedere nel movimento nazista un’autentica possibilità rivoluzionaria, e dall’altra lo convinsero, in seguito, dell’intimo carattere nichilistico del nazionalsocialismo stesso. L’ultimo capitolo, ripercorrendo alcuni dei temi trattati, individua un nesso essenziale tra la Machenschaft e quella condizione desertica, già profetizzata da Nietzsche, che caratterizza tanto la modernità nell’epoca del suo compimento quanto l’uomo che di quest’epoca è interprete; è proprio a partire da questa condizione di massima povertà e spaesamento che Heidegger propone delle strade alternative che non siano mere vie di fuga, quanto piuttosto dei percorsi di approfondimento che riaffermino quella che è la massima dignità dell’uomo: farsi portavoce del messaggio dell’essere.

Proprio in questo compito Gorgone individua quell’ “etica originaria” di cui parla Jean Luc Nancy a proposito del pensiero dell’essere di Heidegger; nell’introduzione al testo scrive Gorgone: «L’essenza dell’umanità a venire diviene, così, quel luogo primariamente etico di resistenza alle logiche totalitarie della macchinazione ed al contempo di corrispondenza al richiamo semplice ed essenziale della vastità desertica dell’essere, del suo inesauribile darsi-donarsi come senso nella storia» (p. 18).

Indice:

Introduzione

1. Potenza e mobilitazione

2. Machenschaft e metafisica del lavoro: Heidegger legge Jünger

3. Lo spirito e il totalitarismo

4. L’umanità nel deserto della Machenschaft

 

Milano, Mimesis, 2011, pp. 212, euro 18, ISBN 978-88-5750-454-4

Tante altre notizie su www.ariannaeditrice.it

Jünger et ses dieux...

Jünger et ses dieux...

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Les éditions Orizons ont publié en début d'année un essai de Michel Arouimi intitulé Jünger et ses dieux. Michel Arouimi est maître de conférence en littérature comparée à l'Université du Littoral de la région Nord-Pas-de-Calais.

"Le sens du sacré, chez Ernst Jünger, s'est d'abord nourri de l'expérience de la guerre, ressentie comme une manifestation de la violence que le sacré, dans ses formes connues, semble conjurer. D'où le désir, toujours plus affirmé chez Jünger, d'une nouvelle transcendance. Mieux que dans ses pensées philosophiques, ces problèmes se poétisent dans ses grands romans, où revivent les mythes dits premiers. Or, ces romans sont encore le prétexte d'un questionnement des pouvoirs de l'art, pas seulement littéraire. Dans la maîtrise des formes qui lui est consubstantiel, l'art apparaît comme une réponse aux mêmes problèmes que s'efforce de résoudre le sacré. La réflexion de Jünger sur l'ambiguïté du sens de ces formes semble guidée par certains de ses modèles littéraires. Rimbaud a d'ailleurs laissé moins de traces dans son oeuvre que Joseph Conrad et surtout Herman Melville, dont le BillyBudd serait une source méconnue du Lance-pierres de Jünger. La fréquentation de ses " dieux littéraires ", parmi lesquels on peut compter Edgar Poe et Marcel Proust. a encore permis à Jünger d'affiner son intuition de l'ordre mystérieux qui s'illustre aussi bien dans la genèse de l'oeuvre écrite que dans un destin humain."

Jünger, una vita vissuta come esperienza primordiale

Jünger, una vita vissuta come esperienza primordiale

Autore: Franco Volpi

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Quando nelle conversazioni con il vecchio Jünger si toccava l’immancabile motivo della Grande Guerra, sul suo volto imperturbabile si disegnava una leggera espressione di insofferenza. Con gli interlocutori più giovani, digiuni di esperienze militari, essa volgeva rapidamente in benevola comprensione.

Perché ­ ecco la domanda che la mimica del volto bastava a esplicitare ­ ridurre l’opera di una vita al suo primo episodio? Perché, nonostante egli avesse continuato a pensare e a scrivere per oltre mezzo secolo, la critica incollava così pervicacemente la sua immagine all’attivismo eroico degli inizi?

La fama precoce ottenuta con i diari di guerra lo ha effettivamente inseguito come un’ombra. E se in origine essa contribuì a dare la massima visibilità alla sua intera produzione, letteraria e saggistica, in seguito ne ha pesantemente condizionato la ricezione, ostacolando una più attenta considerazione delle profonde trasformazioni, di contenuto e di stile, avvenute nel corso degli anni. Perfino il raffinato Borges ricordava di lui soltanto Bajo la tormenta de acero, e nient’altro. Il tenente Sturm, un racconto in gran parte autobiografico, pubblicato a puntate nel 1923 e ora tradotto da Alessandra Iadicicco per Guanda, ci riporta a quel primo Jünger, offrendo uno splendido condensato dei motivi che resero così incisiva la sua elaborazione letteraria della guerra. Di nuovo ammiriamo il talento con cui il giovane scrittore avvince anche il lettore più distratto e, con la sola forza della descrizione, lo porta a toccare quell’esperienza limite. Di nuovo la sua prosa, così scandalosamente indifferente a carneficine e distruzioni, evoca le “battaglie di materiali” in cui il valore del combattente è ridotto a zero e ciò che conta è solo la potenza di fuoco “per metro quadro”. La prospettiva di Jünger scardina le tradizionali interpretazioni della guerra per esibirci il fenomeno allo stato puro. Dove altri vedevano allora la lotta per la patria, gli interessi del capitalismo o le rivendicazioni dello chauvinismo, egli coglie l’esperienza primordiale in cui la vita scopre le sue carte, in cui, nel suo pericoloso sporgersi verso l’insensato nulla, essa manifesta la sua essenza più profonda e contraddittoria. Fino all’assurdo caso, evocato nel racconto, del “camerata” che viene spinto dal terrore della morte a suicidarsi. Dal suo lungo stare in tali situazioni limite la letteratura di Jünger trae indubbiamente la sua forza: da inchiostro, si fa vita. Ma sarebbe riduttivo costringerla lì. Sulle scogliere di marmo, per esempio, per lo scenario fantastico, il timbro stilistico e la tensione narrativa va ben oltre la diaristica di guerra. E così pure altri testi, primo fra tutti lo stupendo Visita a Godenholm del 1952, che attende ancora di essere tradotto.

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Tratto da Repubblica del 2 novembre 2000.

 

Souverän ist, wer Kalender liest. Biograph Holger Hof über den Notizbuchführer Gottfried Benn

Souverän ist, wer Kalender liest. Biograph Holger Hof über den Notizbuchführer Gottfried Benn

Geschrieben von: Till Röcke   

Ex: http://www.blauenarzisse.de/

Holger Hof ist unbestritten ein Doyen der Gottfried-Benn-Forschung. Der Mitherausgeber der Sämtlichen Werke promovierte mit Grundlegendem über die Montagetechnik Benns. Schließlich gab er den ultimativen Bildband über das Leben des Berliner Worte-Behauers heraus. Man erinnert sich, der Dichter in Schale im Grünen, der Dichter beleibt ganz honorig. Die Münze ist damit geprägt, der letzte deutsche Lyriker von Rang für lange Zeit im Umlauf.

Der Biograph in guter Gesellschaft

Überblickt man das Feld der populären Benn-Deuter und halluzinierten Privatsekretäre, so ergibt sich folgende kleine Werkschau: Fritz J. Raddatz ästhetisch anspruchsvoll, Gunnar Decker feuilletonistisch solide, Joachim Dyck hagiographisch beeindruckend, Helmut Lethen intellektuell souverän, Christian Schärf weitblickend luzide und eben Holger Hof nüchtern detailliert. Dem Benn-Interessierten ist alles bereitet. Er muss nur noch zugreifen.

Fällt seine Wahl auf Hof, so bietet sich ihm die ganze Akkuratesse des Experten. Anhand der Tageskalender, sporadisch genutzter Gedächtnisstützen, zeichnet der Autor die Existenz Gottfried Benns nach. Dabei verlegt er sich auf den puren Lebensvollzug und erfüllt so das Ideal einer Biographie – Weltanschauung und Poetik geraten zwangsläufig zur informativen Flankierung. Das ist aus biographischer Sicht nur konsequent.

Als die Geschichte sprach

Man sollte nachträglich nicht am Sprengstoff verlassener Schlachtfelder rühren, vielleicht aber ein bisschen. Der allgemeinen Erhellung wegen. Der Bürger und Dichter Benn – das ist nun wirklich Allgemeingut – begrüßte den politischen Wechsel 1933 als revolutionäre Stunde. Die Trockenlegung des liberalen Sumpfes, das ewige Wogen auf und nieder abrupt zu beenden, war dem ästhetischen Aristokraten eine Herzensangelegenheit. Die NSDAP kam da gerade recht. Das ganze hatte freilich ein Vorspiel, eine Sozialisation der dritten Art.

Holger Hof beschreibt das schön, indem er den 1886 geborenen Benn als Kronzeugen seiner Generation ausweist. Aber mehr noch: Nach dem Zusammenbruch der wilhelminischen Gesellschaft – „der große Ast, auf dem er seit seinem Studium gesessen hatte“(Hof) – begann die Neuausrichtung. Vielmehr der Versuch einer solchen. Denn Benn hasste die bürgerliche Dekadenz ebenso wie deren politische Ausformung, die längst ausgehöhlte und albern gewordene Monarchie. Gleichzeitig war er Kind dieser Epoche, deren Mentalität hatte ihn schließlich geformt. Sein Medizin-Studium war ihm bis zum Tode heilig, was ihn nicht daran hinderte, Evolution wie Schöpfungsgeschichte gleichermaßen zu verhöhnen. Seine Suche galt dem dritten Weg. Er wurde Künstler. Er wurde Expressionist. Und dann ging alles ganz schnell.

Leier und Schwert

Von da an agierte Benn „so dicht wie möglich mit dem Rücken an der Wand“ (Hof). Das war der Dritte Weg 1933. Sein privater, wohlgemerkt. Und kein Vorhaben für Optimisten. Der Biograph operiert auch hier von der Plattform der lebensnahen Details. Sorgsam zitiert er Briefe und Kalendereinträge. Und wenn es arg brenzlig wurde, so befand sich Benn eben als Solitär in einer Lage, die schlicht „unangenehm“ (Hof) war. In der Tat widerte Benn die Öffentlichkeit an. Ein nicht zu kittender Riss zwischen Künstler und Bürger war ihm selbstverständlich. Das hieß aber nicht, dass beide Sphären nicht in permanentem Austausch stünden.

Dabei blieb seine Lyrik ohne Ausnahme von „fanatischer Reinheit“ (Benn) geprägt. Seine Prosa und vor allem die Essays aber bargen einen schwergewichtigen weltanschaulichen Gehalt. Und das über die deutschen Zwölf hinaus, bis zu seinem Verstummen im Sommer 1956. Man übersieht das gerne. Denn bequem lässt sich aus dem Überzeugungstäter ein Oppositioneller gestalten. Einer, der entsetzt ob der Entwicklung die Innere Emigration antrat. Holger Hof folgt diesem Narrativ, auch hier ist das nur konsequent. Denn in Benns Austausch mit befreundeten Dichtern, Agnes Miegel etwa oder Oskar Loerke, fand der sukzessiv wachsende Ekel vor dem Paradigmenwechsel seinen Niederschlag. Folgt man dem Bürger Benn also durch diese Jahre, wandelt man an der Seite des Biographen.

Etatismus für Ästheten

Aus Gottfried Benn lässt sich allerdings nachträglich kein Widerstandskämpfer machen. Hof versucht das auch nicht wirklich. Verdienstvoll ist der Abdruck eines mehrseitigen Briefs, mit dem Benn in lupenreinem Opportunismus den staatlichen Stellen seine Loyalität versicherte. Dies ist das Dilemma jener Jahre: So sehr Benn im Privaten klug und schonungslos das Dumpfe und Niedrige in der Bewegung erkannte, so sehr hielt er nach Außen auf Klasse. Er war bei einigen linientreuen Dichtern verfemt, nicht aber von existentiellen Gängelungen betroffen. Der Preußischen Akademie leistete er auch dann noch Dienste, als der von ihm initiierte Gleichschaltungsversuch längst fehlgeschlagen war. Und in der „Union Nationaler Schriftsteller“ bekleidete er fortan den Posten des Vizepräsidenten – die schneidige Tischrede im „faschistischen Stil“ (Mohler) zu Ehren des Futuristen Marinetti fällt in diesen Zeitraum.

Zwar verachtete Benn schon bald die politische Dimension des Dritten Reichs, aber keineswegs die schlagkräftigen Institutionen eines totalitären Staates. Von einer Hierarchie nach geistiger Reife hat Benn nie gelassen. Der Dichter als elitäres Subjekt, Kunst als dessen Ordnungskategorie: Das wird noch der Tenor sein lange nach den Trümmern der tausendjährigen Klitsche. Seine Essays, nicht nur um ´33 herum, lassen keinen Zweifel an seinem totalitären Faible. Dass Eugenik zwecks Auslese schon zu Moses Zeiten von Erfolg gekrönt war, darauf hat er allerdings später nicht mehr hingewiesen. Dennoch: Benn publizierte auch weiterhin seine Lyrik in Zeitschriften und zu seinem 50. Geburtstag 1936 erschienen die Gesammelten Gedichte.

Posse und Phänotyp

Der als antifaschistischer Beleg gerne angebrachte Ausschluss aus der Reichsschrifttumskammer 1938 war in Wahrheit eine Posse und Benn bloß das Bauernopfer. Seinem Kompagnon Hanns Johst, Schlageter-Autor und „Barde der SS“ (Rolf Düsterberg), galt die Maßnahme eigentlich. Um den Protegé Benns vor Anwürfen zu schützen, musste Benn eben gehen. Initiator der Kampagne war ein gewisser Maler Willrich, ein Rosenberg-Affiner. Von oben interessierte sich ein Jahr vor Kriegsausbruch niemand für den Doktor aus Berlin, weder weltanschaulich noch ästhetisch. Der „Neue Staat“ übersah Benn einfach, überließ ihn höchstens noch dem Kulturkampf-Feuilleton. Bis auch diese Episode zu Ende ging.

Das konnte Benn niemals verzeihen. In den Kriegsjahren sollte sein altes Kunstprogramm eine geharnischte Fortsetzung finden. Mit dem stieg er dann als authentische Figur eines Dritten Wegs, der Emigranten und Mitläufer jeweils links und rechts liegen ließ, im Aufbaudeutschland noch einmal in den Ring. Sein Erfolg war enorm, sein Credo auch nach dem Untergang des Abendlandes das alte: Die „Moderne tiefer legen“ (Thomas Wegmann). Durch das Süffige der späten Gedichte, den unversöhnlichen Spott der späten Prosa. Getragen von der Feststellung, dass sich im Pluralismus alles organisieren, aber nichts formen lässt.

Holger Hof: Gottfried Benn – Der Mann ohne Gedächtnis. Eine Biographie. Klett-Cotta-Verlag Stuttgart. 539 Seiten, gebunden mit Schutzumschlag, 32 Seiten Tafelteil. 26,95 Euro.

"EL TRABAJADOR" DE ERNST JÜNGER

"EL TRABAJADOR" DE ERNST JÜNGER

Ex: http://sangreyespiritu.blogspot.com/

 

 

Principal ensayo del siempre polémico, incomprendido o mal entendido genio de Heidelberg. Publicado originalmente en 1932 la obra no se ha sustraido a una serie de revisiones por su autor adaptando ciertas reflexiones a secuencias vitales cuya magnitud es imposible de menospreciar. El vigor intelectual, el futurismo de sus planteamientos, así como la altura insospechada de una perspectiva que resulta desconcertadora para aquellos que no están preparados para la visión de horizontes nunca explorados, configuran la actual vigencia de esta obra. Incluso sigue aportando claves para lo que será el desarrollo de la modernidad en el siglo XXI.

 

“El Trabajador” no permite definirse ni encasillarse en ningún espacio predefinido pero podemos aceptar el término utilizado normalmente por la crítica de “metapolítica” dada la amplitud de significación del término. Jünger explora campos que nunca habían sido tocados por el pensamiento al menos en la perspectiva futurista y dentro de la más pura esencia del pensamiento europeo y faustico.

El Trabajador, como figura, no como estamento ni clase social sinó como totalidad destinada a dirigir y conquistar el futuro omnimodamente como función imperial en una nueva perspectiva de la dinámica más alla de toda interpretación científica penetrando en el terreno de la metafísica (en el sentido Tradicional no filosófico). Con la crisis de la individualidad que ya era latente a mediados del siglo pasado y que hoy en día está totalmente consumada emerge la figura esencial del Trabajador, que junto al “Soldado desconocido” y al “Emboscado” forman la trilogía de las grandes figuras esenciales jüngerianas. No sin cierta osadía se puede emparentar el carácter de “figura” con el de “arquetipo” como concepto psicoanalítico expuesto por Jung aunque esta comparación sólo nos sirve para ayudar a vislumbrar su esencia. A diferencia de este el Trabajador tiene como atributo fundamental la totalidad, la “movilización total” concepto importantísimo en el pensamiento de Jünger y que nos sirve para entender acontecimientos que se desarrollaron en la Europa de entreguerras. Nada se sustrae al Trabajador creando y ampliando campos de poder, el mundo de “Trabajo”, más allá de la acción o de la contemplación. Forman parte del mundo de Trabajo tanto la obra industrial como la poética o religiosa siendo propia la nueva jerarquía de valores que permitirá unha nueva relación del Trabajador con la técnica, la ascesis de Trabajo. La irrupción de esta figura causará irremediablemente el fin de la era burguesa porque el lenguaje del Trabajador ya no participa de la truculenta dialéctica burguesa que supo durante siglos absorver y cauterizar todo aquello que significara oposición, inseguridad, incomodidad.

 

Jünger esboza un orden grandioso, épico, emparentado con las grandes epopeyas donde el hombre que renunciando a su individualidad burguesa encarna y transparenta en sí la figura del Trabajador convirtiéndose en “Tipo” de la figura, donde su libertad consiste en su sacrificio voluntario en pos del orden superior, es decir la libertad transfigurada en necesidad, o mejor aun (siendo Jünger legítimo heredero del “viejo cabeza de pólvora”) en “voluntad de poder” donde adquiere singnificado la transfiguración de los valores.

 

Recomendamos como lectura introductoria a la obra de Jünger “Tempestades de Acero” (Tusquets, colección andanzas-53) diarios de la primera guerra mundial. En esta obras se percibe la génesis fundamental del pensamiento de Jünger. Es en la vivencia de la guerra como experiencia interior donde se pueden alcanzar cotas de valor y aperturas a dimensiones nunca vislumbradas a través del puro intelectualismo. “¡Loor a esos caídos que fueron despedazados por la horrenda soledad del amor o del conocimiento, y loor también a esos otros que fueron abatidos por el acero en las incandescentes colinas del combate!” Fragmentos como este podrían estar firmados por aquellos poetas-caballeros del medievo de los cuales fue Wolfran von Eschembach con su “Parzival” uno de los mas conocidos.

Zeitenthobenheit und Raumschwund

Zeitenthobenheit und Raumschwund

Ernst Jünger hat ein umfängliches Reisewerk hinterlassen. Im Laufe seines Lebens unternahm er mehr als 80 Reisen, etliche auch an exotische Orte in Übersee. Ausgehend von größtenteils unbekannten Dokumenten des Nachlasses – authentischen Reisenotizen und unveröffentlichten Briefen –, fügt Weber der Biografie dieses Jahrhundertmenschen das bislang ungeschriebene Kapitel eines intensiven Reiselebens hinzu.

Jünger reflektierte die Moderne als Beschleunigungsgeschichte und dokumentierte die um (Selbst-)Bewahrung bemühten Versuche, die katastrophalen Umbrüche, den permanenten Wandel des 20. Jahrhunderts literarisch zu bewältigen. Ernst Jüngers ›Ästhetik der Entschleunigung‹ liefert damit nicht nur eine Ästhetik des Tourismus und der literarischen Moderne, sondern hält auch Verhaltensregeln für eine Epoche bereit, in der das Zeit-für-sich-haben immer weniger möglich erscheint.

Jan Robert WEBER

Ästhetik der Entschleunigung
Ernst Jüngers Reisetagebücher
(1934 - 1960)
525 Seiten, gebunden mit Schutzumschlag
ISBN 978-3-88221-558-8
€ 39,90 / CHF 53,90

Ernst von Salomons Bestseller der Konservativen Revolution- Die Geächteten - endlich wieder erhältlich!

Ernst von Salomons Bestseller der Konservativen Revolution- Die Geächteten - endlich wieder erhältlich!

Geschrieben von: Georg Schäfer   

Ex: http://www.blauenarzisse.de

 

Deutschland, November 1918. In hilflosem Zorn muss ein 16jähriger Kadett mit ansehen, wie der revolutionäre Mob einen jungen Soldanten misshandelt und ihm die Achselstücke herunterreißt. Sein Ehrgefühl verbietet dem Kadetten, der Konfrontation mit den Demonstranten auszuweichen, und so wird auch er von der Menge geschlagen, angespien und zu Boden gezwungen. „Einer trat mich, viele traten und hieben, ich lag und stieß mit dem Fuß, schlug um mich und wußte, es war umsonst, aber ich war Kadett und die Achselklappen hatten sie nicht.“ Den ganzen Roman hindurch wird der Name des in Ich-Form berichtenden Erzählers nicht genannt, doch es steht außer Frage, dass Ernst von Salomon in Die Geächteten seine eigenen Erlebnisse während der Kämpfe nach dem Ersten Weltkrieg in literarische Form gebracht hat.

Vom Freikorpskämpfer zum verurteilten Verbrecher

Der Erste Abschnitt des Buches, „Die Versprengten“, erzählt von den Freikorpskämpfen nach dem Ersten Weltkrieg. Der Kadett will die Demütigung Deutschlands nicht hinnehmen und tritt alsbald einem der vielen Freikorps bei. Die Heeresleitung und die SPD-geführte Reichsregierung bedienen sich dieser militärischen Verbände zum Kampf gegen die revolutionären Linken, die ein Rätesystem schaffen wollen. So beteiligt er sich zunächst an der Niederschlagung des Aufstandes der Spartakisten in Berlin. Es folgt die Schilderung der Gefechte gegen die Rote Armee im Baltikum.

Im zweiten Großkapitel „Die Verschwörer“ verlagert sich der Kampf mehr und mehr in den Untergrund. Zunächst geht es gegen die französischen Besatzer, dann schlagen die Freikorps die polnischen Freischärler in Oberschlesien zurück, die mit französischer Hilfe dieses Gebiet vom Reich abtrennen wollen. Doch Unterstützung durch die deutsche Regierung bleibt aus, diese übt sich vielmehr in Verzichts- und Erfüllungspolitik gegenüber den Siegermächten. So wenden sich die ehemaligen Freikorpskämpfer gegen die republikanische Regierung. Es entsteht ein Netzwerk von Verschwörern, das unter dem Namen „Organisation Consul“ (O.C.) die Bürger in Furcht versetzt.

Wegen Beihilfe an der Ermordung des Außenministers Walther Rathenau im Juni 1922 wird von Salomon schließlich zu fünf Jahren Haft verurteilt. Seinen Erlebnissen im Zuchthaus ist das letzte Großkapitel mit dem Titel „Die Verbrecher“ gewidmet.

Sprachliche Kraft und erzählerisches Können

Von Salomon kann packend erzählen und er vermag das Erzählte durch kühne Bilder anschaulich zu machen. Eine Beschreibung von Berliner Elendsquartieren gelingt ihm ebenso wie die Darstellung seelischer Vorgänge. Besonders die Schilderungen des Kampfgeschehens sind von einer wilden und unbarmherzigen Schönheit, einer Sprachgewalt im Wortsinne, wie sie wohl nur die Perspektive des Schlachtenteilnehmers hervorbringen kann:

„Was wir wollten, wußten wir nicht, und was wir wußten, wollten wir nicht. Krieg und Abenteuer, Aufruhr und Zerstörung und ein unbekannter, quälender, aus allen Winkeln unseres Herzens peitschender Drang! Aufstoßen ein Tor durch die umklammernde Mauer der Welt, marschieren über glühende Felder, stampfen über Schutt und stiebende Asche, jagen durch wirren Wald, über wehende Heide, sich hineinfressen, stoßen, siegen nach Osten, in das weiße, heiße, dunkle, kalte Land, das sich zwischen uns und Asien spannte – wollten wir das?“

Kritik und Verspottung der bürgerlichen Rechten

Obwohl der Autor – nicht zuletzt aufgrund solcher Stellen – oft einer Verherrlichung des Soldatentums geziehen wird, so entgeht er doch der Landser-Romantik ebenso wie der Selbstglorifizierung. Denn von Salomon berichtet auch über für das „Ich“ des Romans peinliche oder unrühmliche Situationen. Während er und seine Kameraden als Schergen des Reichswehrministers Noske (SPD) eine Haussuchung in einer ärmlichen Mietskaserne durchführen, werden sie von einem jungen Mädchen auf das heftigste geschmäht: „Habt ihr noch nicht genug gemordet? […] Ihr dringt hier ein in dieses Haus wie die Henkersknechte. Seid ihr ohne Scham? […] Man möge es euch in eure dumpfen Schädel hämmern. Ihr schützt dieselbe Klasse von Verruchten, die dieses Elend geschaffen haben!“

Mit grimmigen Spott bedenkt er das „altteutsche“ Gehabe der Völkischen und die bramarbasierenden, bierseligen Pseudopatrioten, die salbungsvolle Reden schwingen, aber die offene Auseinandersetzung mit dem Gegner vermeiden. Da „wuchsen die Blümeleien redseliger Rauschebärte“ und „der Grundakkord sehr lauten Mannestums ward in Weihe übertönt von Schillerzitaten und Deutschlandlied; dazwischen grollte Runengeraune und Rassegerassel.“ Würde sich doch die heute übliche linkskonformistische Verspottung der Deutschtümelei einmal auf solch ein literarisches Niveau erheben!

Von Salomon als Nationalrevolutionär

Während er also die „feigen Bürgerlichen“ verachtet, gilt den eisenharten kommunistischen Kämpfern seiner Zeit von Salomons Respekt. Denn er steht ihnen in mancher Hinsicht nahe, wie die immer wieder eingestreuten philosophischen Reflexionen und Dialoge zeigen. Denn wie viele Nationalrevolutionäre strebt von Salomon eine antikapitalistische Ordnung und eine Hinwendung zum Osten an, aber auf eben nationaler Grundlage. Anders als die marxistischen Revolutionäre verfügt jedoch der Nationalrevolutionär nicht über eine vorgefertigte Weltanschauung, sondern was Deutschland sein soll, entsteht erst im notwendigen Kampf um die Neuschaffung der Nation. Dieser für das Werk zentrale Gedanke macht zugleich deutlich, dass von Salomon die beschränkte politische Wirkungskraft des Nur-Soldatentums in den Freikorps erkannt hatte.

Wert für den heutigen Leser

So lernt der Leser das Denken der nationalrevolutionären Aktivisten zu begreifen. Als der Autor aber auf die Organisation Consul zu sprechen kommt, ist der Mitverschwörer von Salomon wenig luzide. Er erweckt vielmehr den Eindruck, als sei dieser konspirative Bund mehr Gerücht als Realität gewesen, um so durch eine Verschwörungspsychose die Republik zu destabilisieren. Ansonsten sind aber von Salomons Schilderungen eingängiger als jedes Geschichtsbuch. Bei der Lektüre erhält man tiefe Einblicke in das konkrete Geschehen. So wird klar, warum die Soldatenräte scheiterten, oder welche strategischen Interessen im Baltikum oder in Oberschlesien aufeinander stießen. Wer also fernab von staatsbürgerkundlichen Klischees und volkspädagogischer Mahnliteratur die politischen Kämpfe des Nachkriegs verstehen will, wird zu Die Geächteten greifen.

Zugleich wirkt dieses Buch erfrischend und provokativ auf den heutigen, in einer biederen BRD lebenden Leser, wo Revolution in Lifestyle und gefahrloser Demonstrations-Folklore zu bestehen scheint, und Politik auf die Suche nach dem praktikablen Kompromiss reduziert ist.

Ernst von Salomon: Die Geächteten. Unitall Verlag 2011. Nachdruck der Originalausgabe von 1930. 416 Seiten. 14,90 Euro.

La Germania dionisiaca di Alfred Bäumler

Alfred Baeumler, L'Innocenza del divenire, Edizioni di Ar

 

La Germania dionisiaca di Alfred Bäumler

 

 

Il profeta del ritorno alle radici della Grecia presocratica, quando valeva la prima devozione agli dei dell’Europa

 

Alfred Baeumler fu il primo filosofo tedesco a dare di Nietzsche un'interpretazione politica. Prima di Jaspers e di Heidegger, che ne furono influenzati, egli vide nella Germania "ellenica" pensata da Nietzsche la raffigurazione eroica di una rivoluzione dei valori primordiali incarnati dalla Grecia arcaica, il cui perno filosofico e ideologico veniva ravvisato nel controverso testo sulla Volontà di potenza. Asistematico nella forma, ma coerentissimo nella sostanza.

In una serie di scritti che vanno dal 1929 al 1964, Baeumler ingaggiò una lotta culturale per ricondurre Nietzsche nel suo alveo naturale di pensatore storico e politico, sottraendolo ai tentativi di quanti - allora come oggi -, insistendo su interpretazioni metafisiche o psicologizzanti, avevano inteso e intendono disinnescare le potenzialità dirompenti della visione del mondo nietzscheana, al fine di ridurla a un innocuo caso intellettuale.

Ora questi scritti di Baeumler vengono riuniti e pubblicati dalle Edizioni di Ar sotto il titolo L'innocenza del divenire, in un'edizione di alto valore filologico e documentale, ma soprattutto filosofico e storico-politico. Un evento culturale più unico che raro nel panorama dell'editoria colta italiana, così spesso dedita alle rimasticature piuttosto che allo scientifico lavoro di scavo in profondità.

Inoltre, l'edizione in parola reca in appendice Una postilla di Marianne Baeumler, consorte del filosofo, in cui si chiariscono i temi della famosa polemica innescata da Mazzino Montinari, il curatore di un'edizione italiana delle opere di Nietzsche rimasto famoso per i suoi tenacissimi sforzi di edu1corarne il pensiero, sovente deformandone i passaggi culminali.

La polemica, vecchia di decenni (data dall'insano innamoramento della "sinistra" per Nietzsche, tra le pieghe dei cui aforismi cercò invano consolazione per l'insuperabile dissesto culturale e ideologico, precipitato nella sindrome del "pensiero debole"), è tuttavia ancora di attualità, stante il mai superato stallo del progressismo, non ancora pervenuto ad un' onesta analisi del proprio fallimento epocale e quindi dedito da anni a operazioni di strumentale verniciatura della cultura europea del Novecento. È anche per questo che il breve scritto di Marianne Baeumler acquista un particolare significato, anche simbolico, di raddrizzamento dell' esegesi nietzscheana, dopo lunghe stagioni di incontrollate manomissioni interpretative.

Effettivamente, una falsificazione di Nietzsche è esistita – soprattutto in relazione alla Volontà di potenza ma non dalla parte di Elisabeth Nietzsche, bensì proprio di coloro che, come Montinari e Colli, si studiarono di trasformare l'eroismo tragico espresso da Nietzsche con ruggiti leonini nel belato di un agnello buonista : uno sguardo alla postfazione del curatore e traduttore Luigi Alessandro Terzuolo, basterà per rendersi conto, testi alla mano, della volontà di mistificazione ideologica lucidamente perseguita dai soliti noti, con esiti di aperta e democratica contraffazione.

Negli scritti (studi, postfazioni, saggi estratti da altre opere) raccolti in L'innocenza del divenire, Alfred Baeumler misura la forza concettuale di Nietzsche in relazione alla storia, al carattere culturale germanico e al destino della cultura europea. Egli individua come ultimo elemento di scissione lo spirito borghese, che si è inserito sotto la dialettica hegeliana per operare una sciagurata sovrammissione tra mondo classico antico e cristianesimo, ottenendo così un nefasto obnubilamento tanto del primo quanto del secondo. Un procedimento, questo, che Nietzsche riteneva decisivo per la perdita di contatto tra cultura europea e identità originaria. Una catastrofe del pensiero che si sarebbe riverberata sul destino europeo, consegnato al moralismo e sottratto all’autenticità, per cie prima speculative e poi politiche. Solo in quella nuova Ellade che doveva essere la Germania ; preconizzata prima dalla cultura romantica e dalla sua sensibilità per le tradizioni mitiche popolari, poi da Holderlin e infine da Nietzsche, si sarebbe realizzata, secondo Baeumler, la riconquista dell'unità dell'uomo, finalmente liberato dalle intellettualizzazioni razionaliste e ricondotto alla verità primaria fatta di mente, di corpo, di volontà, di lotta ordinatrice, di eroismo dionisiaco, di legami di storia e di natura, di verginità di istinti e di slanci, di serena convivenza con la tragicità del destino, di oltrepassamenti verso una visione del mito come anima religiosa primordiale, come superumana volontà di potenza. Col suo duro lavoro di studioso, è come se Baeumler ci restituisse, insomma, il vero Nietzsche. II profeta del ritorno alle radici di popolo della Grecia pre-socratica, quando valeva la prima devozione agli dèi dell'Europa, secondo quanto cantò HolderIin, in un brano ripreso non a caso da Baeumler nel suo Hellas und

Gennanien uscito nel 1937 : "Solo al cospetto dei Celesti i popoli / ubbidiscono al sacro ordine gerarchico / erigendo templi e città.. .".

La pubblicazione degli scritti di Baeumler – dovuta all'unica casa editrice italiana che si stia metodicamente interessando al filosofo tedesco, volutamente occultato in omaggio ai perduranti blocchi mentali – si inquadra nello sforzo culturale di porre termine, per quanto possibile, alla stagione delle dogmatiche falsificatorie. Un decisivo documento che va in questa stessa direzione è, tra l'altro, il recente lavoro di Domenico Losurdo su Nietzsche come ribelle aristocratico. Pubblicare Baeumler – come le Ar hanno fatto anche coi precedenti Estetica. e Nietzsche filosofo e politico – significa lasciare tracce eloquenti di quel contro-pensiero intimamente radicato nell'anima europea e incardinato sulla denuncia del modernismo progrossista come finale maschera del caos, che oggi o viene semplicemente ignorato per deficienza di mezzi intellettuali, o viene piegato alle esigenze del potere censorio, oppure viene relegato tra le voci della dissonanza. Il che, nella logica del pensiero unico, significa condanna e diffamazione.

 

(Luca Lionello Rimbotti, in Linea, 1/12/03) [source]

Der Renegat der konservativen Revolution: Das Buch „Thomas Mann – Der Amerikaner“

 

Der Renegat der konservativen Revolution: Das Buch „Thomas Mann – Der Amerikaner“

 Geschrieben von: Simon Meyer   

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Als im Sommer 1914 auf die Schüsse von Sarajevo die allgemeine Mobilmachung folgte, machte einer der schon damals berühmtesten Schriftsteller Deutschlands keinen Hehl aus seiner Solidarität mit dem Reich und dessen Kriegsführung: Thomas Mann. Er wurde – nicht zuletzt wegen seines berühmten Namens – vom Kriegsdienst freigestellt. Doch sein literarisches Schaffen stellte er in den Dienst der Sache. Zwanzig Jahre später jedoch, befand er sich geographisch und politisch auf der anderen Seite.

Thomas Manns literarischer Kriegsdienst begann noch 1914 mit der Schrift Gedanken im Kriege, auf die im gleichen Jahr der Großessay Friedrich und die große Koalition folgte. Und er legte nach. 1915 verfaßte er eine leidenschaftliche Verteidigung Deutschlands in einem Beitrag für die Schwedische Tageszeitung Svenska Dagbladet. Drei Jahre später, zum Ende des Krieges, sammelte er seine Gedanken unter dem Titel Betrachtungen eines Unpolitischen – einem der Grundlagenwerke der Konservativen Revolution.

Flucht vor der Heimat und der eigenen politischen Vergangenheit

Um so verwunderlicher: Derselbe Schriftsteller propagierte gut zwei Jahrzehnte später aus seinem amerikanischen Exil heraus unablässig die bedingungslose Vernichtung Deutschlands als notwendig und verdient. Während des Zweiten Weltkriegs hatte Thomas Mann die amerikanische Staatsbürgerschaft erworben. Seit 1938 hatte er in den Vereinigten Staaten seinen ständigen Aufenthalt. Der Amerikaner Thomas Mann war den Deutschen ein Fremder geworden. In den Nachkriegsjahren war er nicht willkommen, zu frisch war bei vielen die Erinnerung an das, was Mann ihnen in den Rundfunksendungen der Alliierten entgegengeschleudert hatte. Doch auch als die Verhältnisse sich 1968 grundlegend geändert hatten, blieb er ein Fremdkörper. Zu liberal-großbürgerlich erschien Thomas Mann nun und wurde angesichts seiner frühen Schriften schon fast als unsicherer Kantonist behandelt, jedenfalls als Fossil aus einer überholten Epoche.

Warum ging Thomas Mann, der für die Buddenbrooks mit dem Literaturnobelpreis ausgezeichnet wurde und darin eine hanseatische Handelsfamilie beschrieb, diesen Weg? Warum wurde er nicht nur aus der Notwendigkeit des Exils sondern aus innerer Überzeugung zum Amerikaner? Wäre nicht der Weg, den etwa Gottfried Benn, Martin Heidegger oder Ernst Jünger während der Jahre der nationalsozialistischen Herrschaft gingen, für ihn der wahrscheinlichere gewesen? In diese Fragestellungen, so hofft man, würde ein Buch des Deutschamerikaners Hans Rudolf Vaget, Professor an einem College in Massachusetts und ausgewiesener Kenner des Lebens und Schaffens Manns, etwas Klarheit bringen können. Dieses Buch befaßt sich mit den amerikanischen Jahren Manns, ist unlängst im S. Fischer Verlag erschienen und trägt den bezeichnenden Titel Thomas Mann, der Amerikaner.

Ein detailreicher Blick in eine wenig bekannte Epoche Manns

Der Autor beeindruckt im Buch mit einem Detailreichtum, der eine langjährige, akribische Arbeit erahnen läßt. In allen Einzelheiten schildert Vaget die Zeit und die Zeitgenossen Manns in den Vereinigten Staaten, so daß der Leser den Weg des Autors in seinem Exil bis ins einzelne nach verfolgen kann. Viele deutsche Leser Thomas Manns haben sich zunächst mit den Buddenbrooks und dem Zauberberg befaßt und haben auch Tonio Kröger und den Tod in Venedig gelesen. Alles Werke, die für den Deutschen Thomas Mann stehen. Die amerikanischen Jahre und die amerikanischen Verhältnisse jener Zeit sind oft weniger bis überhaupt nicht bekannt. Insoweit eröffnen sich durch das vorliegende Werk in großer Breite neue Aspekte auf einen Zeitraum, mit dem man sich bisher vielleicht kaum oder gar nicht eingelassen hatte.

Leider erschöpft sich das Buch auch häufig in der Aneinanderreihung von Fakten und Ereignissen. Vaget ist stärker in der Schilderung der amerikanischen Protagonisten, etwa Franklin D. Roosevelts oder der Gönnerin Manns, Agnes Meyer. Thomas Mann selbst bleibt in den Schilderungen etwas blaß. Vor allem gelingt es Vaget nicht, den eigentlichen Grund für die Entwicklung Manns aus der Fülle der Details zu entwickeln. Die Verweise auf die Beschäftigung Manns mit den Dichtern Walt Whitman oder Joseph Conrad während der zwanziger Jahren, die eine erste tiefere Verknüpfung Manns zur anglo-amerikanischen Literatur entstehen ließ, mag biographisch interessant sein. Erhellend für die Amerikanisierung Manns sind sie nicht.

Thomas Manns politischer Lagerwechsel wird nicht begründet

Die Verwandlung Manns vom Verteidiger des deutschen Sonderwegs hin zu einem glühenden Anhänger des Sozialdemokraten Roosevelt bleibt dunkel. Denn gerade Roosevelt ist dem, was Mann noch 1918 für richtig hielt diametral entgegengesetzt. Roosevelt war ein Mann von ausgesprochener Deutschfeindlichkeit, der schon vor dem Krieg bedauerte, man habe es 1918/19 versäumt, den Deutschen den ihnen gebührenden Denkzettel zu verpassen. Im Gegensatz hierzu herrschte in der amerikanischen Öffentlichkeit überwiegend die Überzeugung vor, mit Versailles weit über das Ziel hinausgeschossen zu sein, und man blickte verschämt auf das Auseinanderklaffen des eigenen Anspruchs, mit dem man 1917 angetreten war, und dem Ergebnis der Friedensbedingungen. Roosevelt ging es – ähnlich wie Churchill – nicht nur um die Beseitigung Hitlers sondern um die Vernichtung Deutschlands als Subjekt der Geschichte. Thomas Mann erkannte dies und unterstützte Roosevelt trotzdem vorbehaltlos.

Die Frage nach dem „warum“ scheint Vaget aber auch nicht besonders wichtig zu sein. Vaget ist selbst so durchdrungen von der Überzeugung der gerechten Sendung der Amerikaner. Und zwar der Amerikaner in ihrer Variante der demokratischen Partei und ihres Anspruchs auf eine Formung und Umgestaltung der Welt in ihrem Sinne. Eine Alternative, einen dritten Weg gleichsam, kann sich Vaget nicht ernsthaft vorstellen.

Wiederholt schimmert so die eigene Vorliebe des Autors für die amerikanischen Demokraten von F. D. Roosevelt bis hin zu Obama durch. Zuweilen ist es schwer zu unterscheiden, wo die Wiedergabe der Gedanken Manns endet und eigene Ansichten des Autors in den Vordergrund rücken. Man hält den Autor zunächst für einen typischen Amerikaner, der trotz seiner ausgewiesenen Kenntnisse über Goethe, Mann und Nietzsche schlußendlich doch Amerikaner bleibt. Herbert Rosendorfer bemerkte in einem seiner Bücher, sowohl Sprache als auch Geschichte Deutschlands bliebe selbst dem intelligentesten Ausländer dem Grunde nach unbegreiflich. Aber Vaget ist Deutscher, im böhmischen Marienbad geboren. Gleichwohl scheint er sich derart amerikanisiert zu haben, wie dies auch beim späten Thomas Mann der Fall war. Da ihm selbst der Zugang zu dem fehlt, was Mann vor diesem Wandel ausmachte, kann er diesen Wandel auch nicht erklären.

Jünger, Benn und Bergengruen: Das politische Exil war 1933 nicht der alleinige Weg

So selbstverständlich, wie der Autor meint, war selbst 1933 der Weg nicht, den Thomas Mann genommen hatte. Zwar galt Mann seit etwa 1922, damals für viele überraschend, als Anhänger des parlamentarischen Parteienstaats, aber noch 1933 hätte ihn das Regime zumindest aus propagandistischen Zwecken mit offenen Armen begrüßt. Warum Mann nicht in der Schweiz blieb, sondern schlußendlich ein amerikanischer Linksliberaler mit noch dazu einem zuweilen pathologischen Haß auf Deutschland und die Deutschen wurde, bleibt nach der Lektüre dieses sehr umfangreichen Werkes komplett im Dunkeln.

Man kann Thomas Mann nicht vorwerfen, die Möglichkeit eines deutschen Sonderwegs in der Moderne nicht erfaßt zu haben. Er sah dies und ging trotzdem den langen Weg nach Kaisersaschern. Thomas Mann bleibt in der Vielgestaltigkeit seiner Facetten und seiner Entwicklung ein Rätsel. Anders als viele konservativ-bürgerliche Deutsche, die der Ansicht waren, zunächst sollte der Krieg gewonnen werden, wie man danach Hitler loswerde, werde man dann schon sehen, wollte Thomas Mann zuletzt zwischen Hitler und Deutschland nicht mehr trennen. Warum wurde Thomas Mann zum Amerikaner? Eine letzte Antwort hierauf gibt auch das vorliegende Buch nicht und eine letzte Antwort kann hierauf vielleicht auch nicht gefunden werden.

Hans R. Vaget: Thomas Mann, der Amerikaner. S. Fischer Verlag Frankfurt. Gebunden, 545 Seiten. 24,95 Euro

Hans Blüher: Der Kulturrevolutionär der männerbündischen Jugend

 

Hans Blüher: Der Kulturrevolutionär der männerbündischen Jugend

Geschrieben von: Daniel Bigalke

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Einsam und vergessen verstarb 1955 in Berlin-Hermsdorf ein Schriftsteller, der das Verhältnis von Politik und Männlichkeit um 1900 neu definierte und sein Leben lang ein dorniges und nicht immer erfolgreiches, dafür aber konsequentes Schriftstellerleben führte. Es ist der Philosoph Hans Blüher (1888-1955), der sich selbst als konservativen Revolutionär bezeichnete. Schon als Jugendlicher entwickelte er seinen eigenen Schreibstil, dessen versierte und provokante Art von einem messerscharfen Geist zeugte.

Dies brachte Blüher nicht immer Erfolge. So verließ er etwa die Universität wegen polemischer Schriften ohne Abschluß, konnte dafür aber umso mehr sein Leben eines zielsicheren Schriftstellers und notfalls auch Einzelgängers verwirklichen. Seine Leistungen indessen wurden nur von wenigen Kennern gewürdigt. Darunter befinden sich die Schriftsteller Thomas und Klaus Mann sowie Franz Werfel und Franz Kafka. Auch die Dichter Gottfried Benn und Rainer Maria Rilke pflegten Kontakte zu Blüher.

Geschätzt von Rilke und Kafka

Rilke verband wiederum eine Freundschaft mit dem vor Verdun gefallenen Gelehrten Norbert von Hellingrath, dem Herausgeber der ersten Hölderlin-Gesamtausgabe. Hellingrath ist in den Augen Rilkes der „Hölderlin-Lehrmeister". Er wird zum Mentor in allen Fragen über den Dichter der Deutschen. Auch Hans Blüher als politischer und philosophischer Schriftsteller dürfte wohl für Rilke wesentliche literarische Anregungen gegeben haben.

Blüher war seinerzeit und ist heute insbesondere bekannt durch seine theoretische Verknüpfung der sozialen Erscheinungsformen des Männerbundes und der damals noch neuen Jugendbewegung. Das Standardwerk zur „Konservativen Revolution“ von Armin Mohler stellt fest, daß von einer Rezeption Blühers nur bedingt gesprochen werden könne. Dies ist wohl auch darauf zurückzuführen, daß Blühers Werk von Textverlusten geprägt ist. So ist nicht klar, wo etwa die umfangreiche Korrespondenz des Autors sowie die Registratur des von Wolf-Heribert Flemming angelegten „Hans-Blüher-Archivs“ liegen. Es zeugen nur die umfassenden vorhandenen Schriften Blühers davon, daß sein Wirken damals wie heute von besonderer Strahlkraft in Literatur, Dichtung und Forschung in Deutschland ist.

Das mann-männliche Eros

„Der Auftrag an den einzelnen Denker, der auch jedes Mal eine neue Inkarnation ist, liegt darin, unter dem freien Drucke des Welthintergrundes ein Gedankengebäude wie aus dem Urgestein herauszumeißeln, das Auskunft über den Bau der Welt und deren Bedeutung gibt.“ Dies schrieb Blüher in seinem Schluß- und Hauptwerk Die Achse der Natur. Danach richtete er sich dauerhaft und wurde nicht müde, den Bau der Welt erklären zu wollen. In seinem Frühwerk schrieb er die erste umfassende Geschichte der Wandervogelbewegung, die er als jugendliche Revolution einordnete. Er entwarf furchtbare Theorien zur wahren Männlichkeit bis hin zu der Erkenntnis, daß die Homosexualität als höchster Zustand des Menschseins zu preisen sei. Dies brachte ihn in Konflikt mit Sigmund Freud, dessen Kontakt er suchte, der jedoch nicht davon abrückte, daß Homosexualität dem Krankheitsbegriff zuzuordnen sei.

Das mann-männliche Eros galt Blüher als Grundlage von Staat und Gesellschaft, was als Theorem wiederum zumindest auf die erwähnten Personen wie Thomas Mann, Gottfrid Benn oder Rainer Maria Rilke großen Eindruck ausübte. Entsprechend forderte Blüher die Straffreiheit der Homosexualität, die er im Gegensatz zu Freud als menschliche Veranlagung und damit immer wiederkehrende anthropologische Konstante wertete. Die männlich-weibliche Beziehung diene der Gründung von Familie.

Der Männerbund als Grundlage des Staates

Die männlich-männliche Beziehung hingegen sei Ursprung des Männerbundes und fernerhin der Staatenbildung. Der Staat ist für Blüher das Dauerhafte und jahrhundertelang Währende, in dem das Führerprinzip in Gestalt des Königs herrschen müsse. Das wahre Problem eines Volkes und moderner Staaten sei nicht die wirtschaftliche Not, schrieb Blüher 1919. Es könne auch nicht durch irgendeinen Sozialismus gelöst werden. Es bestehe vielmehr in der Lebensnot seiner geistigen Männer. Es sei tiefste Korruption, verfalle der Staat und die Macht den Händen der Zweckverbände und nicht in die Obhut des Männerbundes. Dieser müsse gefühlt, erlebt und geglaubt werden. Ihm habe ein gesunder Staat sein Gedeihen zu verdanken.

Damit nahm Blüher für sich in Anspruch, die Menschheitsgeschichte auf eine neue Basis gestellt zu haben: Er deutete Kulturleistungen und Staatenbildungen als Resultate männerbündischer Zusammenschlüsse. Blüher war mit diesen frühen Thesen und als Vertreter der Konservativen Revolution ein Seismograph für Spannungsfelder in der Moderne und wirft als erster die „Frauenfrage“ auf. Es versteht sich von selbst, daß er die Emanzipation der Frau ähnlich wie schon Otto Weininger ablehnte.

Die Psychologie der Frau und des Mannes mitsamt ihren Zielsetzungen im Leben seien konsequent getrennt von einander zu behandeln. Die von Blüher proklamierte Kulturrevolution sollte eine Bewegung der männerbündischen Jugend gegen ihre Väter sein. Seine Mitstreiter stehen für ein Prinzip, das sich seit dem siebzehnten Jahrhundert als wirksam erwiesen habe, nämlich daß die Politik nicht nach dem Modell der Familie zu organisieren sei. Daß Blüher neben eindeutigen Anlehnungen an Weininger, Schopenhauer und Nietzsche auch das Werk des väterlichen Freundes Benedikt Friedlaender (Die Renaissance des Eros Uranios) für sich verwendete, erkannte ein polemisches Traktat erst 1930. Dies änderte aber nichts an der Wirksamkeit der frühen Schriften Blühers.

Die Unwissenschaftlichkeit im Umgang mit Blüher

Immer wieder regte Blüher zum Widerspruch an. Viele heutige Schriften über sein Werk wie etwa die Studie Politik des Eros (2008) von Claudia Bruns betrachten die Gedanken Blühers nicht aus ihrer Zeit heraus. Sie sind Ausdruck normativ-gebundener Wissenschaft, die Blüher vorrangig „Unwissenschaftlichkeit“ vorwerfen. Dies ließe sich jedoch dadurch entkräften, daß Blüher gar kein Wissenschaftler im heute verstandenen profanen Sinn sein wollte, sondern Mystiker, der gemäß seinem eigenen Anspruch unter dem freien Drucke des Welthintergrundes eigene Bilder der Welt zeichnet. Dies merkt man an seinem späten Werk Die Achse der Natur besonders. Es erschien zu einer Zeit, als die Bundesrepublik schon bestand und Blüher in Berlin-Hermsdorf vereinsamt und zurückgezogen als Autor und Psychotherapeut lebte.

Nachdem seine Wandervogel-Monographie die Gemüter erregte und ihn zu einem bekannten Schriftsteller reifen ließen, erreichte sein letztes Werk Die Achse der Natur (1949) eine desinteressierte Öffentlichkeit. Wohl aufgrund einer stillschweigenden Übereinkunft sah er während der NS-Zeit von Publikationstätigkeiten ab und widmete sich der Abfassung dieses letzten Buches.

Blüher und die geistige Wende mit einer antimodernistischen Metaphysik

Blüher kann hier mit Kant in eine Reihe gerückt werden, denn er leitet eine ähnliche Wende im Denken ein, wie Kant mit der Kritik der reinen Vernunft. Abgewendet von seinen frühen Themen unternimmt Blüher in seiner antimodernistischen Metaphysik nunmehr den Versuch, den Subjektivismus der Moderne, ihren grenzenlosen menschlichen Machbarkeitswahn philosophisch zu überwinden, um die Achtung vor der Natur zu erhöhen. Das Buch steht damit von seiner Bedeutung her noch vor der später erschienenen Ausgabe seines 1926 zuerst erschienenen Buches Traktat über die Heilkunde (1950). Dies ist eine Metaphysik der Neurose mit Bezügen zur Psychoanalyse und Homöopathie, die die Krankheiten eines Menschen als etwas Heiliges anerkennt, welches das Wesen des Menschen ausmache und als Spezifikum einzigartige Gründe und Ausprägungen habe. Das Traktat beeinflußte viele Alternativmediziner, Homöopathen und Psychotherapeuten.

Blüher nun vertritt in seinem letzten Werk über die Achse der Natur die These, daß die Natur ebenso wie die Erde eine Achse habe. Er beweist dies, indem er schreibt: „Es handelt sich hier nicht um eine ‚tiefere Einsicht‘ oder eine ‚Vertiefung‘ der Natur, (…) vielmehr um die Anwendung der Tiefendimension auf das Denken über die Natur, wobei die empirische Außen- und Innenwelt die ‚Fläche der Natur‘ oder die erste und zweite Dimension sind.“ Blühers Formel lautet: Natur ist ein transzendentales Kontinuum. Sie hat eine Achse, deren einer Pol im transzendentalen Subjekt, im Menschen, verankert liegt, der andere im transzendentalen Objekt, der Natur.

Die umgekehrte Kopernikanische Wende

Das Werk vertritt eine umgekehrte Kopernikanische Wende: Diesmal nicht wie bei Kant vom Objekt zum Subjekt, wonach die Erscheinungswelt sich im Menschen selbst konstituiere, sondern umgekehrt vom Subjekt zum Objekt hin. Kurz: Die moderne Philosophie und ihr überschätztes Subjekt müssen einen wesentlichen Bestand ihrer Kapazität an das Objekt – die Natur – zurückerstatten. Erkenntnis macht der Mensch sich nach Blüher nicht notwendig selber, sondern sie ist ein Vorgang der Natur selbst. Selbst die Ethik sei nicht ausschließlich aus Vernunft abzuleiten, sondern aus dem Metaphysischen, welches sich aus der Energie der Natur speise. Auch die Religion sei „reines Ereignis der Natur“. Blüher erkennt im Bau der Welt eine Ordnung, die mit Verstandeskräften allein nicht zu fassen sind. Sie müssen wahrgenommen werden mit den geistigen Organen der Erkenntnis, zu denen er auch den „Eros“ zählt. Zugleich stellt er heraus, daß die Kulturleistungen des Menschen nicht ohne Gott denkbar sind.

Interessant ist Blühers Interpretation des Christentums. In den Religion und Christentum gewidmeten beiden letzten Großkapiteln bestimmt Blüher den natürlichen Ursprung aller Religionen in ihrer helfenden Funktion. Er vertritt aber auch eine antike Weltanschauung, wenn er die menschliche Natur selbst vergöttlichen will. Blüher verbündet sich – auch in seinem Spätwerk – mit der christlichen Theologie, ohne selbst zum Fürsprecher einer konkreten Theologie zu werden. Damit gelingt ihm gerade hier eine religiös unvoreingenommene Proklamation des Primates der Natur, die ihn als den Mystiker aufscheinen läßt. Diese Mystik hält er der Katheder-Wissenschaft entgegen.

Was bleibt von Blüher?

Blüher bleibt der große deutsche Querdenker und Mystiker der Neuzeit, der alle Spannungsfelder in Politik, Gesellschaft und zwischen den Geschlechtern ergründete. Er gibt der Natur ihre Bedeutung zurück und ist neben seiner Rolle als Theoretiker des Männerbundes letzter Repräsentant eines philosophischen und psychologischen Universalwissens, welches seinesgleichen sucht. Ernst Jünger schrieb über ihn 1985 in der Zeitschrift Scheidewege: „Ich saß bei guter Wärme auf einer aus Lava gehauenen Treppe, aus deren Fugen das Venushaar wucherte. Warum kam mir dabei Hans Blühers ‚Achse der Natur‘ in den Sinn, und das geringe Echo, das diesem vortrefflichen Werk zuteil wurde?“

Der Pädagoge und Schulmeister in Eutin und Danzig, Rudolf Kneip, der bis in die fünfziger Jahre hinein auch in der DDR wirkte, schrieb 1928 als Vertreter der Sächsischen Jungenschaft, daß Blühers Gedanken Selbstverständlichkeiten geworden seien. So sind bis in die Gegenwart hinein neben viel Abneigung stets auch viel zustimmende Worte zum Wirken Blühers vorhanden. Allein dies bezeugt Blühers ungebrochene Strahlkraft und Aktualität.

Karl Otto PAETEL: Von neuer Bruderschaft

Karl Otto PAETEL: Von neuer Bruderschaft

Aus: Karl O. Paetel – Ernst Jünger. Weg und Wirkung. Eine Einführung, Stuttgart: Klett 1949   

 

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Nur Fragende, nur Haderer mit der eigenen Lehre können heute Lehrer und Führer sein. Das heißt nicht, dass Renegaten der plumpen oder sublimen Art nach einem Jahrzehnt des Liebäugelns mit der Macht sich uns wieder anschließen sollen. Ihnen gilt das alte Wort von denen, die ihr Pfund verwuchert haben. Es heißt, dass nicht einfach die grauen und gesichtslosen Gestalten der saturierten konservativen Bürgerlichkeit, die nie einen Juden vergast, nie einen Russen geschlagen haben, aber auch nie angstvoll von der Zukunft ihres Landes geträumt haben, als sich die nationalsozialistische Hybris über Europa emporreckte, nie an die Würde des Menschen gedacht haben, als man in ihrer Gegenwart polnische Arbeiter an Meistbietende feilbot, sich heute an die konservative Renaissance anhängen dürfen.

 

Wer „unerschüttert“ durch die letzten zwanzig Jahre ging, hat nichts mit uns zu schaffen. Es geht um die, denen die Realität dieser Zeit das Angesicht des Göttlichen so verdunkelte, dass sie die Unzulänglichkeit der alten Wortlehren stark genug empfanden, um an die Grenze des Nihilismus zu gelangen. Die Nihilisten von gestern werden die Boten des neuen Konservativismus sein.

 

Wer nicht gespürt hat, dass in der Zeit der bombastischen Heilslehren das Fragezeichen zum Kennwort der neuen Bruderschaft werden musste, hat nicht verstanden, dass wir an einem Abschnitt der deutschen Geschichte stehen, an dem alle alten Tafeln neu geschrieben werden müssen.

 

Man gestatte mir, diese – ein wenig veränderten – Sätze aus einem kleinen an anderer Stelle veröffentlichten Aufsatz von mir noch einmal zu wiederholen. Sie mögen verdeutlichen, weshalb mir heute gerade ein Hinweis auf das Schaffen Ernst Jüngers notwendig, mehr, weshalb mir ein Ja zu diesem Werk ein Gebot der Redlichkeit zu sein scheint.

 

Wenn irgendjemand, hat Ernst Jünger heute den um einen neuen geistigen Standort Ringenden gerade deshalb etwas zu sagen, weil er die Erschütterungen der Zeit, die Inflation der Ideen, die Tiefen, in die der Mensch fallen oder in die er sich bewusst stürzen kann, nicht nur als Beobachter, als Analyst mit eisesklarer Logik auf ihre Zwangsläufigkeiten zu untersuchen unternahm, sondern stets in sich selber die damit verbundenen Visionen aus Zerstörung und Kampf sich ergebender neuer Welten erlebte: Beobachter, Kritiker – aber auch Träumer – und träumender Täter. Arthur O´Shaughnessys Ode an die Träumer der Welt gibt etwas von dem wieder, was hier gemeint ist. (…)

 

Nur wenn man die Jüngerschen „Visionen“ sowohl der „Herrschaft des Arbeiters“ wie des nachhitlerischen „Friedens“ – alle exakte Beobachtung und Berichterstattung damit einschließend – als Selbstaussagen eines solchen an einer im „Träumen“ vorweggenommenen und doch ganz realen Welt bauenden Geistes begreift, versteht man, dass Jünger selbst mit ein wenig Verwunderung dem zuschaut, dass man ihn immer wieder mit aus dem Zusammenhang gerissenen Zitaten in die Karteibegriffe tagespolitischer Pro- und Contra-Stellungnahmen einzuordnen trachtet.

 

„Träume“ dieser Art erweisen sich als existent im sichtbaren Bereich, wenn man nur deutlich genug hinschaut. Hat E.G. Winkler nicht recht gehabt, wenn er z.B. die „Herrschaft des Arbeiters“, einfach aus der täglichen Realität ablesend, dahin kommentiert: „Er herrscht gerade durch die Vollständigkeit, mit der es sich unterwirft. Jeder Vorbehalt würde sein Maß an Herrschaft vermindern. In dem, der bis zum letzten sich opfert, findet die Herrschaft ihr stärkstes Bewusstsein. Das Ganze regiert. Aber das Ganze, die ‚Gestalt‘, kann nicht darum wissen. Es ist nicht ein jemand, der herrscht, es wird geherrscht, am stärksten, am mächtigsten, wenn alle aufs Äußerste dienen.“ Vielleicht muss man in Amerika leben, dem Land, in dem wirklich die „Gestalt des Arbeiters“ alle soziologischen Definitionen in Wirklichkeit längst völlig weggesprengt hat, um zu sehen, wie „Labor“, die Arbeitswelt, als ursprüngliche Ganzheit, bei aller „Beherrschtheit“ des einzelnen Werktätigen, souverän herrscht, Literatur und Kunst, Religion und Ethos, menschliche Beziehungen und staatliche Aktionen nach ihren Notwendigkeiten entscheidend mitformt und dirigiert.

 

Jünger selbst hat sehr früh gesehen: „Überall wo der Mensch in den Bannkreis der Technik gerät…macht man sich nicht nur zum Subjekt der technischen Vorgänge, sondern gleichzeitig zu ihrem Objekt. Die Anwendung der technischen Mittel zieht einen ganz bestimmten Lebensstil nach sich, der sich sowohl auf die großen wie auf die kleinen Dinge des Lebens erstreckt.“

 

Nur sind Träume dieser Art nichts Statisches. Sie ähneln mehr als der Photographie dem Film: unablässig wandeln sich die Bilder. Was gestern fruchtbar schien, wirkt heute tödlich; was gestern bereicherte, beraubt heute. Jede Antwort birgt in sich neue Fragen. In der deutschen Nachhitlerliteratur und –publizistik kommt das Ausrufezeichen viel zu häufig vor.

 

Jeder hat einen Plan bei der Hand, ein Rezept, eine schlüssige Antwort auf die Nöte der Zeit. Parteien, Konfessionen, Gruppen aller Art – sie alle wissen nur zu genau, was zu tun und zu denken ist.

 

Ernst Jünger gehört zu denen, die sachlich, wenn auch mit innerster Anteilnahme, von den Dingen reden, die Realität sind.  Die Tatsache der internationalen „Totalen Mobilmachung“, die heute im Zeitalter des Atoms hinter allen politischen Konferenzen steht und manche idealistische Lösung wohlmeinender Weltverbesserer leicht komisch erscheinen lässt, hat er als einer der ersten in knappen Strichen gezeichnet. Man hat ihn daraufhin als einen Prediger des teuflischen Technizismus denunziert. Heute spricht er von der Substanz einer christlich-abendländischen Ordnung, die als eine objektiv feststellbare Kraft eine Garantie des neuen Völkerfriedens sein könnte. Die Naivlinge machen daraus, dass er zum Katholizismus „konvertierte“, die Erben der Aufklärung zeichnen ihn als einen modernen Verfolger der wissenschaftlichen Forschung und beschuldigen ihn, der kämpfenden Kirche die Vesten des freien geistigen Lebens auszuliefern, wie sie vorher Zeitkritik mit Aufrufen gleichsetzten.

 

Welch Missverständnis! In den Zeiten der Bereitung auf die große weltpolitische Auseinandersetzung sah er – viel klarer als die dazu „beruflich“ Berufenen – neben dem Kampf der Armeen die Mittel der totalen Kriegführung des technisierten Jahrhunderts. Heute, wo es nicht nur um die Gewinnung des äußeren Friedens in der Welt geht, sondern auch und vor allem um die Wiedergewinnung eines europäisch-deutschen Bewusstseins, sieht er mit gleicher Deutlichkeit die seelischen Kräfte, die mobilisiert werden können, um allgemein-menschliche Gefühls- und Glaubenswerte als Schutzwälle wirksam zu machen gegen die den Kontinent durchrasenden modernen apokalyptischen Reiter: Not, Verzweiflung, Hoffnungslosigkeit und neue Tyrannis. Und wieder tritt er dabei nicht als Propagandist auf.

 

Er wirbt nicht. Er stellt Fragen. Zeigt Fragestellungen.

 

Nie, wenn er hinter den Fakten Hintergründe andeutete, hat er damit gesagt, dass er das Notwendige auch als ein persönliches Glück empfindet oder als Heilmittel anpreist. Aber er hat stets seine Stimme in den Dienst der kompromisslosen Wahrheitssuche gestellt – ob er als Analytiker die zivilisatorischen Gegebenheiten in ihren Bewegungsgesetzen bloßlegte oder als „Metaphysiker“ im Grunde Kierkegaards Vision neu vor die sich wandelnde Welt stellt: „Es geht um eine neue Gesinnung. Europa ist gekleidet in blutbefleckte Lumpen…Der Umsturz der Gewalten und Sitten, von dem die nächsten Generationen Europas leben und in Krämpfen des Hasses und des Zornes und des Neides beben werden, ist nur zu verhindern durch den Umsturz der Gesinnung. Dann könnte vieles bleiben, weil alles neu würde.“

 

So entsteht, fasst man das Werk Ernst Jüngers in einem Kennwort zusammen, eine Art Theologie der Unruhe, ein Brevier des heiligen Fragezeichens. „Kommt es doch nicht darauf an, dass die Lösung, sondern dass das Rätsel gesehen wird.“ Und darin, nicht in den schiefen und tagespolitisch bestimmten Auseinandersetzungen um die „Kriegsschuld“ Jüngers, liegt auch die Erklärung dafür, dass Werk und Persönlichkeit gerade dieses Schriftstellers heute allerorten aufgeschlossene und suchende Menschen nicht loslassen und zur Stellungnahme zwingen.

 

Schaut man genauer hin, erkennt man, dass es in Wirklichkeit gar nicht um die Einzelfigur geht, sondern um die Herausforderung, die die Neueinführung des Fragezeichens in die geistige Selbstverständigung ganz allgemein bedeutet. In allen Völkern erheben sich die gleichen Stimmen. Überall ist eine heimliche Bruderschaft der Ewig-Unruhigen am Werk, sinnlos gewordene Tabus zu zerstören, mit bohrender Intensität die Fragwürdigkeit von Scheinwerten zu entlarven und hinter der Welt der Ideologien nach einem neuen, persönlich erfahrbaren Lebenssinn zu suchen, Der Italiener Ignazio Silone, der Franzose André Maulraux, der Ungar Arthur Koestler, der Amerikaner Dwight Macdonald und viel andere erheben die gleiche Frage: Kann man noch auskommen mit dem Erbe des 19. Jahrhunderts?

 

Bezeichnend dabei ist, dass in der praktischen Politik die Männer der anscheinend gleichen Fragestellungen an sehr verschiedenen Orten der „Parlamentsgeographie“ stehen. Silone, in seiner Jugend ein kommunistischer Jugendführer, später sozialistischer Redakteur, hat z.B., nachdem er im Exil sich in manchen Formulierungen sehr weit von einer im eigentlichen Sinne „linken“ Position entfernt hatte, nach seiner Rückkehr nach Italien wieder im Rahmen der sich neu bildenden sozialistischen Arbeiterbewegung zu wirken versucht. Wenn man indirekten Berichten glauben darf, nicht ohne ein zweites Mal vom Apparat in seiner persönlichen Unbedingtheit enttäuscht worden zu sein. André Malraux, Kommunist der alten Garde, ernüchtert und enttäuscht von der Borodinschen Politik in China, Verfasser des großartigen, als „trotzkistisch“ gekennzeichneten Buches „Man´s Fate“, ist, nachdem er im spanischen Bürgerkrieg als Flieger in den Reihen der Loyalisten Dienst getan hat, heute einer der nächsten Berater von General de Gaulle. Trieb Silone das Gefühl der theoretischen Mitverantwortlichkeit zurück in die Reihen der Organisation, so bewog Malraux der nie zum Schweigen gekommene Drang zur Tat, sich wieder am realpolitischen Kräftespiel zu beteiligen. Arthur Koestler, gleichfalls einst in der „roten Front“ stehend, hat, aus der Todeszelle Francos entlassen, in Kontakt mit allen „links“ von den Kommunisten stehenden Tendenzen, sich zeitweise trotz vieler Vorbehalte doch für die Sache der „halben Wahrheit gegen die ganze Lüge“ während des Zweiten Weltkrieges eingesetzt, hat, für viele völlig unerwartet, sich zugunsten der militanten jüdischen Freiheitsbewegung Irgun erklärt und vor kurzem in überfüllten Versammlungen in den USA die amerikanischen Liberalen beschworen, von der grundsätzlichen Gegenüberstellung „frei oder unfrei“ abzusehen und im Kampf gegen den Stalinismus sich für das „kleinere Übel“ der westlichen Welt zu entscheiden.

 

Der italienische Sozialist, der französische Patriot, der ungardeutsche antikommunistische Liberal-Dissident: was haben sie eigentlich gemeinsam? Und was haben sie gemeinsam mit dem ehemaligen deutschen Nationalisten und heutigen Europäer Ernst Jünger?

 

Unter anderem die im politischen Tageskampf auffällige Reaktion, dass niemand, selbst unter ihren fanatischsten parteipolitischen Gegner, ihnen jemals den Vorwand gemacht hat (d.h. hat machen können!), dass sie von irgendeiner Institution in ihren Entscheidungen „gekauft“ worden seien.

 

Die Angriffe liefen im Grunde immer auf das gleiche hinaus: ein hoffnungsloser Außenseiter nimmt persönliche Erfahrungen und Erkenntnisse über Gebühr wichtig und ordnet seinen politischen Standort danach an. Anders ausgedrückt heißt das nichts anderes, als dass individuelle Gewissensentscheidungen im Zeitalter der Massenmobilisierung verdächtig, unbequem und gefährlich erscheinen. Die Bruderschaft der Fragenden, der Beunruhigten aber, die nicht das geringste zu tun hat mit irgendwie etwa parallel zu organisierenden Stellungnahmen zu tagespolitischen Ereignissen, geht aus von der den Menschen unserer Zeit als einziges souveränes Recht gelassenen Wiederholung des sturen Lutherwortes: „Hier steh ich. Ich kann nicht anders!“

 

Ein paar Dutzend Männer in aller Welt, allen Völkern und Rassen zugehörig, in den verschiedensten Konfessionen beheimatet und mannigfachsten philosophischen Systemen folgend, sprechen das heute aus. Ernst Jünger ist nur einer von ihnen. Der Spanier Ortega y Gasset hat eine Begriffsbestimmung der hier zugrunde liegenden geistigen Situation gegeben: „Das sind die einzigen wahren Gedanken, die Gedanken der Schiffbrüchigen. Alles andere ist Rhetorik, Maske, inwendige Heuchelei. Wer sich nicht in Wahrheit verloren fühlt, verliert sie ohne Gnade, d.h. er findet sich niemals, er stößt niemals auf die eigentliche Wahrheit.“

 

Schiffbrüchig aber konnte nur jemand werden, der teilhatte am Geschehen. Sie alle, die am Brevier der Unruhe unbewusst mitarbeiteten: Jünger, Silone, Malraux, A. de Saint-Exupéry, Koestler und manche andere, sie waren (oder sind teilweise noch) dabei, die Welt zu verändern, und mitten im Handeln legt sich dann plötzlich die Frage des „Wozu?“ wie ein Mehltau auf die Aktionsbereitschaft.

 

Ein relativ unbekanntes Buch Malraux´s schließt mit den folgenden Zeilen: „‘Es gibt…keinen Tod. Es gibt – nur mich.‘ Ein Finger berührte den Schenkel. ‚Mich…der stirbt!‘ In einem Ansturm von Hass erinnerte sich Claude an ein Gebet aus seiner Kindheit. ‚Oh Gott, sei bei uns in unserem letzten Todeskampf…‘ Ach, wenn er nur durch einen Blick oder eine Bewegung, wenn schon nicht mit Worten, die verzweifelte Bruderschaft zum Ausdruck bringen könnte, die ihn aus dem Selbst herausriss. Er legte seinen Arm um Perkens Schulter. Perken sah ihn an, als ob er ein Fremder wäre, ein Eindringling aus einer anderen Welt.“

 

Der antifaschistische Dichter Silone, um „für ein Vorhandensein Zeugnis abzulegen, das vielleicht nur ein Fortbestehen ist, einen Willen zur Treue zu bekunden, den Willen nicht Verrat zu üben, was auch geschehen mag“, schließt seine Rede an den Pen-Klub 1947 mit den Worten: „Es geht nicht um die Denkart der Intellektuellen, es geht um ihre Art zu führen und zu leben. Das Heil liegt nicht in irgendwelchen Begriffen oder Theorien, denn die Dekadenz hat sich auf Wortführer der verschiedensten und widersprechendsten Lehren erstreckt. Und auch unter den unanfechtbaren Anständigen sind Männer, die die verschiedensten Philosophien und Meinungen über die Gesellschaft und den Staat vertreten. Das Heil liegt ausschließlich in einer ehrlichen, geraden, unmittelbaren, beständigen Treue zur tragischen Wirklichkeit, die die menschliche Existenz im Grunde ist. Das archetypische Bild dieser Wirklichkeit ist für den Christen das Kreuz. Im persönlichen Leben ist es die Unruhe des Menschenherzens, die kein Fortschritt, keine politische und soziale Veränderung je stillen kann. Auf der Ebene der Geschichte ist es das Leiden der Armen…“

 

Und der „Nationalist“ Jünger formuliert in der Friedensschrift: „Der Mensch darf nie vergessen, dass die Bilder, die ihn jetzt schrecken, das Abbild seines Innern sind. Die Feuerwelt, die ausgebrannten Häuser und die Ruinenstädte, die Spuren der Zerstörung gleichen dem Aussatz, dessen Keime lang im Innern sich vermehrten, ehe er an die Oberfläche schlug. So hat es seit langem in den Köpfen und in den Herzen ausgesehen.“

 

Die Gleichsinnigkeit der hier angedeuteten Positionen ist nicht zu übersehen. Die tagespolitischen Bezeichnungen „rechts“ und „links“ haben in diesem Bereich jeden Sinn verloren.

 

Die Wiedereinführung des Elements der persönlichen Verantwortlichkeit in die Betrachtung historischer Ereignisse – das ist etwas sehr anderes als das immer geforderte „Schuldbekenntnis“! – ist hier offensichtlich.

 

So weit auseinander dabei auch die Ausgangspunkte der Erwähnten sind, eins ist offenbar: Die Abwendung von vorgefassten, dogmatischen Gedankengängen, die Unruhe der Herzen, führt keineswegs, wie die Fetischisten der Organisation stets den „Außenseitern“ vorwerfen, zur Verachtung des sozialen Lebens, sondern im Gegenteil: Die Vereinzelung brachte eine vertiefte, verantwortungsvolle Hinwendung zum brüderlichen Geist mit sich. Diese Front quer durch die alten ideologischen Aufspaltungen ist keine Angelegenheit der Organisation. Nicht einmal der Kontakte untereinander. Die Zusammengehörigkeit scheint teilweise dem Beobachter klarer zu sein als den Beteiligten. So erscheinen etwa Silone und Koestler, gelinde gesagt, ein wenig uninformiert über Jüngers Position zu sein, wenn der erste z.B. in einem Aufsatz über den Nihilismus sich darauf beschränkt, den von Jünger erhofften Menschentyp als einen lebendigen Robot zu zeichnen, dessen Freiheit darin bestände, sich in kommenden Kriegen und Bürgerkriegen mechanisch einzusetzen, oder der zweite lapidar ihm die von Gregor Strasser stammende Formulierung von der „antikapitalistischen Sehnsucht der Massen“ in den Mund legt.

 

Wenn wir von einer inneren Verwandtschaft dieser Autoren als Ausdruck einer die nationalen und Parteigrenzen sprengenden neuen Bruderschaft sprechen, so meinen wir weniger eine solche der Formulierungen und der gegenseitigen Zustimmung als eine solche der gleichen Haltung. Wir meinen die Hinwendung zu einer kompromisslosen Unbedingtheit im Geistigen und die Abwendung von einem gruppenmäßig bestimmten dogmatischen Fanatismus, einen Unterschied, den Friedrich Georg Jünger einmal sehr treffend dahin umschreibt; „Der Fanatismus verrät immer eine unvornehme Denkweise, einen pöbelhaften und zügellosen Instinkt, der sich selbst nicht mehr in der Gewalt hat. Er entwürdigt und beschmutzt den Menschen und zeigt wenig Männlichkeit, denn man ist nicht mehr Mann, wenn man den Kopf verliert. Die Unduldsamkeit aber ist gerade die Frucht einer urteilskräftigen Einsicht. In allen Dingen, auf die es ankommt, ist Toleranz nicht möglich, denn die Dinge gehen lassen, heißt sich selber gehen lassen.“ Wir meinen darüber hinaus die gemeinsame Bereitschaft, als Einzelner auszusprechen, was ist, auch auf die Gefahr hin, dafür selbst von den politischen Anrainern mit Steinen beworfen zu werden. Silones und Koestlers Aufhellungen der sozialistischen Realitäten haben ihnen die gleichen Vorwürfe des „das eigene Nest Beschmutzens“ eingebracht wie Jünger die der Dekadenz der westlichen Welt und des sich historisch überholenden Nationalstaatsgedankens. Bürger und Marxisten reagierten hier ähnlich. Und Jüngers sarkastische Bemerkung: „Nach dem Erdbeben schlägt man auf die Seismographen ein. Man kann jedoch die Barometer nicht für die Taifune büßen lassen, wenn man nicht zu den Primitiven zählen will“, trifft nicht nur auf die landesübliche Jüngerkritik, sondern auf fast alle Auseinandersetzungen zu, die den – verständlichen – Versuch machen, unbequeme Kommentatoren der Entzauberung von Aktion, Politik und Ideologie empört zur Ordnung zu rufen.

 

Sie gilt sogar, paradoxerweise, nicht nur da, wo hämische Verfälschung das ganze Gespräch immer wieder auf die Ebene der intellektuellen Denunziation führt und nach dem Richter für „Vorbereitung“ oder „Weiterführung“ des Nazismus ruft, sondern auch da, wo ein überdurchschnittlich gebildeter, aufgeschlossener Betrachter Jünger – und damit natürlich der ganzen Tendenz der neuen „Fragezeichen-Theologie“ – am Schlusse bescheinigt, dass, so reizvoll, anregend und aufschlussreich – bei aller Gegnerschaft im einzelnen – die frühere desillusionierende, rebellische, die Brüchigkeit der bürgerlichen Ordnung aufzeigende Position Jüngers war, die neue, die abendländisch-christliche Wertlehren wieder in die Selbstverständigung einführende Blickrichtung doch nur enttäuschend „banal“ und unfruchtbar sei. Louis Clair fasst sein Urteil über die „Wandlung“ dahingehend zusammen, dass trotz eines menschlich bewegenden, aber im Grunde doch nur moralisierenden Appells an die schöpferischen Kräfte des Einzelnen die Unterwerfung unter die eisernen Gesetze der technologischen Notwendigkeiten nur ersetzt worden sei durch die Unterwerfung unter religiöse Aspekte. Und das, steht zwischen den Zeilen, hat der moderne Mensch ja schließlich längst überwunden.

 

In Wirklichkeit hat weder Ernst Jünger noch irgendeiner der anderen heute überall auf neue Fragestellungen hinweisenden „Verräter am Geist“ das getan, was Louis Clair behauptet, nämlich noch einmal sich zu der Machtlosigkeit des Menschen bekannt, sein eigenes Schicksal zu gestalten und sich deshalb der Religion zugewandt. Das gerade Gegenteil ist der Fall.

 

Berechtigterweise warnt z.B. die „Rheinische Zeitung“ vor einer Kanonisierung der „abendländisch-christlichen Wendung“ Jüngers, soweit man sie etwa als eine neue kulturoptimistische Haltung verstehen möchte. Dazu ist Jünger denn doch zu weit in die Schächte des voraussetzungslosen Denkens eingedrungen. Heinz Weniger sagt: „Es besteht…sogar die Gefahr, dass Jünger dieser vorschnellen Wendung zu christlich-abendländischem Kulturoptimismus mit seiner weitverbreiteten Schrift über den ‚Frieden‘ Vorschub leistet. Er ist seiner Zeit immer um einige Nasenlängen voraus, aber eben gesinnungsmäßig, doch auch nicht mehr. Seine gestrige Kulturkritik zugunsten der Zivilisation als Schicksal lag seit Spengler in der Luft. Was nun seine neueste Wendung zum Christentum und zur Bejahung der abendländischen westlichen Kultur betrifft, die heute bereits jeder Spatz ohne Risiko bis zur Ermüdung von allen Dächern pfeift, so ist ihm zugute zu halten, dass er diese Wendung bereits vor 1945 vollzog, als sie noch originell und ein Wagnis war…Auf die Gefahr hin, dass damit manchem der soeben erhoffte Zugang zu Jüngers Denken verbaut wird, möchten wir aus unserer Kenntnis Jüngerschen Wesens vermuten, dass seine Wendung zum Christentum und zur abendländischen Kulturbejahung kaum im Sinne dieses Neu-Positivismus, der heute überall grassiert, gemeint ist. Das würde u.E. gar zu sehr gegen seine bisherige Denkentwicklung sprechen. Es würde sie gerade desavouieren. Es ist wohl der erfreulichste Zug von Jüngers geistigem Charakter, dass er niemals wie ein Fettauge im Strom der Zeit zu schwimmen pflegt. Auch scheint uns seine Wendung zum Christentum ganz und gar un-paulinisch und ohne geistiges Damaskus vor sich gegangen zu sein. Wir möchten sogar vermuten, dass er diese allgemein kulturoptimistische Wendung bereits längst hinter sich gelassen hat. Sollte es jedoch ein echtes Damaskus sein, so wird es genau so wenig im Zuge der Zeit schwimmen wie Kierkegaards ‚Bekehrung‘ damals…“

 

Eigenartigerweise hat sich der jungkonservative Preis um die Pechelsche „Deutsche Rundschau“ Jünger gegenüber stets recht kritisch verhalten. Pechel selbst hat in seinem Buch „Deutscher Widerstand“ Ernst Jünger ausdrücklich abgelehnt, während er F.G. Jünger lobend erwähnt. Auch kürzlich hat die „Deutsche Rundschau“ noch einmal „das Problem Ernst Jünger“ angefasst. Es heißt dort u.a. über den „Frieden“: „Wir halten diese Schrift für eine nicht unbedeutende Gefahr. Sie bietet eine verlockend einleuchtende Möglichkeit des Ausweichens. Die Unerbittlichkeit, mit der die historische Konsequenz und ihr Erleben, mit der unser Gewissen und die Fragwürdigkeit unseres Lebens uns heute zur Nachdenklichkeit zwingen wollen, wird durch ein derartiges Werk abgeschwächt. Das einzig Fruchtbare des großen Leidens unserer Tage ist die ständige Aufforderung zum Wesentlichen aus dem Zwang der Erinnerung und dem Stachel des Gewissens. Diese Nötigung ist die ganze Kostbarkeit unserer so erschütternd armen Existenz. Die Spannung, in die wir als Folge unseres Tuns gegen unseren Willen hineingeraten sind, findet nun in solchen Gedankengängen wie denen Jüngers ein Loch, durch das sie zu einer seichten Pfütze abfließen kann. Es ist ein trostvolles und ermutigendes Zeichen, dass der Instinkt für die Erbärmlichkeit und Sinnwidrigkeit solchen Ausweichens heute in Deutschland lebendig ist. Immerhin ist ja dieser Aufsatz nirgends gedruckt worden. Er würde auch sicher von der weitaus überwiegenden Zahl der Leser entschieden abgelehnt werden. Aber andererseits hat er seine Gemeinde, und schlechte Beispiele verderben bekanntlich gute Sitten.“

 

Hermann Rauschning hat seinerzeit in seinem klügsten und wichtigsten Buch eine ganze Reihe richtiger Dinge über die deutschen Generationen gesagt, für die Ernst Jünger zeitweise eine Art Sprecher wurde. Er sah sehr deutlich, dass zwischen dem in der NSDAP verkörperten Nationalsozialismus und der doktrinlosen Elite- und Arbeitsvorstellung der von Jünger beeinflussten nachdrängenden Schichten ein unüberbrückbarer Gegensatz bestand. Aber er machte in seiner Analyse einen wesentlichen Fehler, der ihn dazu führte, die nichtaktivistische, zeitkritische Seite der Jüngerschen Position völlig zu übersehen; er sah in ihm nur en Theoretiker der „zweiten Welle“ der deutschen nihilistischen Revolution, in seinen Freunden die Träger einer zweiten Revolution: „Beide, Jünger wie Niekisch, haben einen sehr beträchtlichen Wirkungskreis, der sich jedoch weniger zahlenmäßig als durch die Intensität ihrer Ausstrahlung erfassen ließ. Das Bedeutende ihrer Gedanken liegt darin, dass sie der vorweggenommene Ausdruck für reale Ordnungsvorgänge sind, die sich in der heraufkommenden zweiten Phase der neuen Revolution und nicht nur im Deutschen Reich immer stärker durchsetzt.“ Diese Prophezeiung hat sich als irrig erwiesen.

 

Die politischen Kräfte, die mit Jüngers Position verbunden schienen, sind seinerzeit in dem Prozess gegen Ernst Niekisch mühelos ausgeschaltet worden. Ihr Einfluss in der NSDAP selbst, insbesondere innerhalb der SS, die Rauschning in diesem Zusammenhang immer erwähnt, hat sich damals als nicht bestehend erwiesen. Was wichtiger ist, Ernst Jünger hat nach dem Machtantritt des Nationalsozialismus keine Zeile mehr geschrieben, um eine politische Gefolgschaft zu verstärken, sondern hat sich abseits gestellt; die Verbindungslinien, die von der Friedensschrift später zur Gruppe des 20. Juli liefen, sind, wie er selbst ausdrücklich hervorhebt, im Grundsätzlichen in bewusster Distanzierung angeknüpft worden.

 

Der Weg seiner letzten Bücher führt nicht zur zweiten nihilistischen Revolution, sondern zur Rückbesinnung auf die Substanz, zur Wiederentdeckung des Freiheitsbegriffes, zur „jungkonservativen“ Wiedergewinnung eines christlich-abendländischen Bewusstseins, zum Widerstand der Herzen, nicht zur Aktion. Auch nicht zur „sozialistischen“ Entscheidung. Den Weg des aus der Zuchthaushaft von den Russen befreiten Freundes Ernst Niekisch zur neuen ostwärts gerichteten Arbeiterbewegung geht er nicht mit. Allerdings haben selbst Freunde Jüngers jahrelang seine Position ähnlich wie Rauschning eingeschätzt, nur dass dabei das, was bei dem konservativen Rauschning seinerzeit als Bedrohung der westlichen Tradition, als gegnerisch gesehen wurde, dort als eine Art Verheißung erschien.

 

Im Jahre 1934 erschien in Deutschland eine kleine Jüngerbiographie von einem enthusiastischen Gefolgsmann Jüngers, dem inzwischen im Zweiten Weltkrieg gefallenen Wulf Dieter Müller. In diesem Büchlein, in dem weder das Wort Nationalsozialismus noch der Name Hitler ein einziges Mal erwähnt werden, wird zu Beginn des „Dritten Reiches“ die Position der antibürgerlichen und antiideologischen Revolutionierung Deutschlands so stark unterstrichen, so in Gegensatz gestellt zu unzulänglichen „musealen“ Kennworten wie „Blut und Boden“, dass der Gesamteindruck der gleiche ist, den Rauschning hat: Hinter Jünger formieren sich die kalt-sachlich und antiidealistisch eingestellten Jugendschichten zum Kampf um die Macht.

 

Inzwischen hat sich herausgestellt, dass sowohl der Danziger Senatspräsident wie der junge Nationalrevolutionär nicht nur die deutsche Realität, sondern auch die Persönlichkeit Jüngers missverstanden. Sie haben Analysen für Appelle, den Beobachterstand für einen Befehlsstand gehalten und Jüngers Versuch, die Welt zu erklären, mit der marxistischen Umkehrung, sie mit Hilfe von Organisationen zu verändern, verwechselt. Man hatte den Blick für sehr einfache Tatbestände verloren:

 

Das Zeitalter der Wehrpflicht, die Einführung der Massenheere, hat den Einzelnen seines göttlichen Rechts: der Freiwilligkeit, beraubt.

 

Das Zeitalter der Klassenkämpfe maß ihm nur den Wert bei, den er im Strom der vorwärtsdrängenden sozialen Kraft zum „allgemeinen Nutzen“ beisteuerte.

 

Die Periode des rassistischen Faschismus versuchte, ihn fatalistisch zu binden an ein Erbgesetz, das der Rasse.

 

Bereitschaft zum Werk, Liebe zur Heimat, Gehorsam zum Staat waren nicht mehr Ausfluss eines männlichen Ja als Antwort auf den Appell des sich aus Einzelnen zusammensetzenden nationalen Organismus. Sie waren vorherbestimmt durch soziale, konfessionelle und ethnologische Größen, die die Entscheidungen vorwegnahmen.

 

Heute gilt es, wieder Abstand zu einem derartigen Mythos der Gemeinschaft zu gewinnen. Nicht etwa, dass individualistische Ablehnung verpflichtender überpersönlicher Gebilde zum konservativen Denken gehörten. Im Gegenteil. Nur der konservative Mensch hat wirklich eine Beziehung zum überpersönlichen, doch auch jenseits der Gruppen stehenden Wir. Aber die Selbstverständlichkeit dieser Verwurzelung wurde durch den Einbruch liberalistischer Ideen mitten im Konservatismus zerstört. In dem Moment, in dem Männer wie Othmar Spann den scheinbar so „zeitgemäßen“ Versuch begannen, der marxistischen Klassentheorie die der „ständischen“ Aufgliederung entgegenzustellen, gab man das wirkliche unteilbare Element in der Ich-Wir-Beziehung preis. Hier wie im Marxismus schaltete sich eine – naturnotwendigerweise interessengebundene – Gruppe ein in die Beziehungen des Einzelnen zum jahrtausendealten Volks- und Kulturzusammenhang und entleerte ihn seiner eigentlichen Substanz.

 

Der Nationalsozialismus mit seiner These „Die Partei befiehlt dem Staat“ hat diese Ersetzung des echten Gemeinschaftsbegriffes Volk durch den partiellen Begriff der avantgardistischen Bewegung nur zu Ende geführt. Und er hat hier – ohne es zu wissen? – im Grunde gutes, altes, marxistisches Gedankengut in die Praxis umgesetzt.

 

Das alles wirft neue Fragen für die nachfaschistische Periode auf. Der junge Konservativismus – wenn es jemals ihn als eine geistige Realität wieder geben sollte  - muss entschlossen sein, ihnen zu begegnen. Er darf nicht nur Kritik an Liberalismus und Marxismus üben, sondern muss sich der Erkenntnis stellen, dass mitten im eigenen Lager die unlebendigen und eigensüchtigen Kräfte aus dem, was einst eine schlichte Lebensmacht war, aus deren Sicherheit Menschen aller Klassen in Deutschland lebten, eine zweckbetonte „realpolitische“ Ideologie gemacht haben, mit deren Hilfe daran interessierte Gruppen düstere Geschäfte machten.

 

Die Rückbesinnung auf die konservative Substanz, die die deutsche Bruderschaft der Fragenden fordert, benötigt mehr als die Zurückweisung überalterter liberalistischer Wunschträume: die Reinigung des eigenen Hauses. Der Hauptfeind eines neuen konservativen Bewusstseins ist das Kleben an alten Vorstellungen. Nur wenn eine wirkliche Scheidung von der „Reaktion“ erfolgt, kann das geschehen. Und das meint nicht nur kastengebundene politische Zirkel, die mit Junkertum, Industriellen und Bankiers die Vorstandssitze aller konservativen Gruppen übernahmen, sondern vor allem die Denkweise, die meist noch zynischer als Liberalismus und Marxismus die „Ideologie“ als „Überschau“ für recht reale Machtkämpfe benutzte.

 

Die konservative Substanz ist nur wiederzugewinnen, wenn man Ernst macht mit der Ausschaltung der Gruppe zwischen Ich und Wir. Nicht die Kirchen stehen zwischen Gott und dem Einzelnen; nicht der Stand oder die Klasse zwischen dem Individuum und seinem Volk. Wenn das geschieht, werden eine Reihe – nicht alle – der angedeuteten Probleme sich fast von selbst erledigen. Familie, Volk, Ehe, Religion, Tradition und Geschichtsbewusstsein und manches andere werden aus dieser neuen Standortbestimmung einen neuen Akzent bekommen. Möglicherweise vorerst nur in der Fragestellung, nicht in einer verbindlichen Antwort. Aber: es sich nicht zu leicht zu machen, sollte vielleicht der erste Vorsatz ein, den der Einzelne fasst, der auf die Suche nach der verlorengegangenen konservativen Substanz geht.

 

Guerra y Estado

Guerra y Estado

Por Sergio Prince C.

http://geviert.wordpress.com/

Schmitt comparte con Hegel algunos aspectos fundamentales de la teoría del Estado, los que resultan de suma importancia al momento de estudiar la relación de la guerra con lo político. En general, las convergencias se dan en torno a la ética del Estado y a la importancia que ambos asignan al ius publicum europaeum y se pueden apreciar entre  los siguientes documentos:

a] la conferencia dictada por Schmitt en 1929, titulada en alemán Staatsethik und pluralistischer Staat [El Estado ético y el Estado pluralista] (Schmitt, 1999) que dice relación con la importancia que ambos autores asignan a la ética en el Estado y las obras de Hegel «La Filosofía del derecho» (Hegel, 2009) y  «La Constitucion de Alemania» (Hegel, 1972),

b] la obra del mismo Schmitt «El nomos de la tierra» (Schmitt, 2002) , donde el autor lleva a cabo su proyecto de reconstrucción del orden juridico estatal e interestatal de la Europa Moderna y la ya citada« Filosofía del derecho» (Hegel, 2009).

En [a],  la Conferencia de 1929, encontramos al menos dos coincidencias:

[1] Schmitt coincide con Hegel en el carácter ético del Estado. Dice nuestro autor:

El acto propio del Estado consiste en determinar la situación concreta, en el seno de la cual sólo puede estar en vigor, en un plano general, normas morales y jurídicas. En efecto, toda norma presupone una situación normal. No hay norma en vigoren el vacío, en una situación a – normal [con respecto a la norma]. Si el Estado «pone las condiciones exteriores de la vida ética», esto quiere decir que crea la situación normal (Kervégan, 2007, pág. 157).

En otras palabras, ambos autores estiman que el Estado es el requisito fundamental para que exista la vida ética a nivel jurídico – político y a nivel particular: la familia y la sociedad civil. Si bien es cierto que hay que buscar la raíces del Estado en estas instituciones, las dos son histórica y empíricamente posteriores a él, pues sólo la existencia del Estado permite que se diferencien  dos entidades éticas sin causar la disolución de la unidad política.

 

[2] Otra coincidencia entre el filósofo y el jurista  es que este último, haciendo uso del lenguaje hegeliano, se refiere al Estado  como “el divino terrestre”, el “Reino de la razón objetiva y la eticidad”, “la unidad monista del universum” y “los problemas que conciernen al Espíritu Objetivo”. Por otra parte, Schmitt cita de modo casi idéntico ciertas fórmulas de «La Constitución de Alemania» (Hegel, 1972) donde el filósofo de Jena opone al desorden político del Imperio alemán un Estado fuerte. Para Schmitt, la situación alemana al finalizar la República de Weimar es idéntica a la vivida por Hegel con el derrumbe del Sacro Imperio Romano Germano (Kervégan, 2007).

En [b],  «El Nomos de la Tierra», encontramos al menos una coincidencia:

[1] Schmitt reconoce a la FD como un monumento grandioso, como la expresión conceptual más elaborada de la forma – Estado y del derecho interestatal propio de este período de la historia. Este Estado ha actuado, al menos en el suelo europeo, como el portador del progreso en el sentido de una creciente racionalización y acotación de la guerra. Comenta Kervégan que, en el fondo, se trata de reconocer al Estado moderno “el mérito absoluto de haber asegurado la paz exterior e interior, gracias al monopolio que conquistó sobre el espacio político” (Schmitt, 2002, págs. 136-137) (Kervégan, 2007, págs. 159-160).

En resumen, hasta aquí, las coincidencias entre Schmitt y Hegel son 1] que ambos piensan en el Estado como una entidad fundamentalmente ética, 2] que ambos viven épocas similares, tiempos de desorden político que los hace pensar que la era del Estado y de la europäische Staatlichkeit [legislación europea] habían llegado a su fin y 3] ambos reconocen al Estado haber aportado a la paz. Para nuestro análisis, esto indica que, si la guerra es fundamento de lo político-jurídico, entonces es la guerra la creadora de la entidad ética fundamental, en el seno de la cual se configuran la familia y la sociedad civil como espacios éticos primordiales para la ordenación de la paz. Revisemos estas conclusiones provisorias.

Para Schmitt (Schmitt, 2006, pág. 64), la guerra es el horizonte de lo político, “es el presupuesto que está siempre dado como posibilidad real, que determina de una manera peculiar la acción y el pensamiento humanos, originando así una conducta específicamente política”. Por su parte, para Hegel la guerra es:

[1] La determinación del Estado que, por medio de la fuerza, acalla las divisiones e intereses particulares.

[2] Un medio que permite al Estado develarse y desempeñar de modo óptimo su función.

[2.1] La configuración que permite el predominio del Estado sobre la sociedad, la particularidad y la diversidad.

[2.2] La ordenación que une las esferas particulares en la unidad del Estado.

[2.3] La representación que afirma la naturaleza del Estado y del patriotismo exigiendo y obteniendo del individuo el sacrificio de lo que, en tiempos de paz, parecía constituir la esencia misma de su existencia: la familia, su propiedad, sus opiniones, su vida.

 

Escribe Hegel en FD §324: “Se hace un cálculo  muy equivocado cuando, en la exigencia de este sacrificio, el Estado es considerado sólo como Sociedad Civil, y como su fin último es solamente tenida en cuenta la garantía de la vida y la propiedad de los individuos; puesto que esa garantía no se obtiene con el sacrificio de lo que debe ser garantido, sino al contrario.”. “De este modo, aunque la guerra trae consigo la inseguridad de la propiedad y de la existencia, es una inseguridad saludable, conectada con la vida y el movimiento. La inseguridad y la muerte son desde luego necesarias, pero en el Estado se vuelven morales al ser libremente escogidas” (Hegel, 2009, pág. 264) (Hassner, 2006):

“La guerra […], constituye el momento en el cual la idealidad de lo particular alcanza su derecho y se convierte en realidad; ella consigue su más elevado sentido en que, por su intermedio, como ya lo he explicado en otro lugar “la salud ética de los pueblos se mantiene en su equilibrio frente al fortalecimiento de las determinaciones finitas del mismo modo que el viento preserva al mar de la putrefacción, a la cual la reduciría una durable  o más aún,  perpetua quietud.”

Ahora bien, toda esta vitalidad ética, este dinamismo que manifiesta la guerra no se reduce a la positividad de la igualdad consigo misma sino que se realiza, se objetiva en la enemistad, ante la presencia del enemigo. Esto como resultado de la soberanía que aparece, en primer lugar, como una relación de exclusión frente al otro, al extraño. La soberanía, la independencia es un ser para sí excluyente. Veamos brevemente cuál es la tesis de Carl Schmitt  sobre la enemistad. Primero, definamos antítesis  amigo-enemigo y, luego, revisemos algunas características de esta.

[1] La antítesis amigo-enemigo es una categoría conceptual, concreta y existencial de lo político. Sin enemigos no hay guerra, no hay política, no hay Estado, no hay Derecho. En palabras de Kervégan, para Schmitt “el enemigo es una determinación especulativa, la figura exteriorizada de la negatividad constitutiva de la identidad consigo positiva de la vida ética.” Así, la soberanía del Estado aparece como una relación de exclusión frente a otros Estados (Kervégan, 2007, pág. 161).

A la antítesis amigo-enemigo se pueden asignar muchas características pero, siguiendo a Herrero López, destaco tres de las más relevantes para mi investigación:

[1] El Enemigo «es el otro público», es otro extranjero, algo distinto y extraño con  quien se puede llegar a pelear una guerra. ¿Qué significa este otro? Resumiendo a Schmitt, responde Herrero López: Enemigo  es más que el sujeto individual, se refiere a la totalidad de los hombres que luchan por su vida. El enemigo privado es aquel que sólo me afecta “a mí”. Por el contrario, el otro público es el que afecta a toda la comunidad, al pueblo en su conjunto y sólo al final me molesta personalmente.

[2] El enemigo es hostis no inimicus. Esta es la distinción que introduce Schmitt para señalar el matiz enunciado supra [1]. Para hacerla, se funda en Platón, en los evangelios de Mateo (5, 44) y Lucas (6,27) y en el diccionario de latín Forcellini Lexicon totius Latinitatis. Platón, llama guerra sólo a aquella que se lucha entre helenos y bárbaros, entre griegos y extranjeros. Por su parte, los evangelios dicen “diligite inimicos vestros” pero no dicen “diligite hostis vestros”, lo que indica a Schmitt que existe una clara distinción entre inimicus y hostis. Como ejemplo, cita la lucha entre el cristianismo y el Islam diciendo que no se puede entregar Europa por amor a los sarracenos y que sólo en el ámbito individual tiene sentido el amor al enemigo. No se puede amar a quien amenaza destruir al propio pueblo, por lo tanto, en opinión de Schmitt, la sentencia bíblica no afecta al enemigo político. Ahora bien, consultando el diccionario Forcellini, Schmitt se encuentra con la definición de hostis que versa como sigue: “Hostis  is est cum quo publice Bellum habemus […] in quo ab inimico differt, qui est is, quoqum habemus privata odia.Dstingui etiam sic possunt in inimicus sit qui nos odit: hostis qui oppungat” (Herrero López, 1997).

[3] El hostis supone una enemistad pública y existencial que incluye la posibilidad extrema de su aniquilación física, de su muerte. Al concepto de enemigo y residiendo en el ámbito de lo real, corresponde la eventualidad de un combate. La guerra es el combate armado entre unidades políticas organizadas; la guerra civil es el combate armado en el interior de una unidad. Lo esencial en el concepto de “arma” es que se trata de un medio para provocar la muerte física de seres humanos. Al igual que la palabra “enemigo”, la palabra “combate” debe ser entendida aquí en su originalidad primitiva esencial. Los conceptos de amigo, enemigo y combate reciben su sentido concreto por el hecho de que se relacionan, especialmente, con la posibilidad real de la muerte física y mantienen esa relación. La guerra proviene de la enemistad puesto que ésta es la negación esencial de otro ser. La guerra es solamente la enemistad hecha real del modo más manifiesto. No tiene por qué ser algo cotidiano, algo normal; ni tampoco tiene por qué ser percibido como algo ideal o deseable. Pero debe estar presente como posibilidad real si el concepto de enemigo ha de tener significado (Schmitt, 2006).

Ya hemos dicho que Schmitt y Hegel piensan en el Estado como una entidad fundamentalmente ética creada por la guerra. Aún más, la guerra es el atributo que afirma la naturaleza del Estado exigiendo y obteniendo del individuo el sacrificio de lo que en tiempos de paz parecía constituir la esencia misma de su vida En otros términos el Estado, como espacio ético, requiere del valor militar para su consolidación y su defensa, lo que implica el enfrentar a un enemigo que tiene la intención y la posibilidad real de causarle la muerte.

Guerra, ética y  Estado

Más allá de las circunstancias y los acontecimientos que provocan la guerra, esta sobrelleva una necesidad que le confiere una grandeza ética. Dice Kervégan que la guerra hace accidental y material lo que es en sí y para sí accidental y material: la vida, la libertad, la propiedad, aquello que en la paz tiene mayor valía a los ojos de los individuos-ciudadanos. La guerra es la penosa advertencia de la verdad cardinal de la ética hegeliana del Estado: la supervivencia de éste es la condición de existencia toda otra disposición ética. La guerra hace insubstancial la frivolidad y la trivialidad. La guerra, por todos los sacrificios que impone, ilustra la sumisión positiva, racional, práctica y reflexiva de lo finito a lo infinito, de lo contingente a lo necesario, de lo particular a lo universal (Kervégan, 2007).

Asimismo, “porque el sacrificio por la individualidad del Estado consiste en la relación sustancial de todos y es, por lo tanto, un deber general, al mismo tiempo como un aspecto de la idealidad, frente a la realidad de la existencia particular y le es consagrada una clase propia: el valor militar. Ahora bien, para que llege a existir esta clase, para que existan ejércitos permanentes, se deben argumentar – las razones, las consideraciones de las ventajas y las desventajas, los aspectos exteriores e interiores como los gastos con sus consecuencias, los mayores impuestos-,  muy respetuosamente ante la conciencia de la Sociedad Civil.  (Hegel, 2009, págs. 265-266) (§ 325-326).

Es clara la relación entre valor militar y sociedad civil. Son un devenir dialéctico de la configuración y la reconfiguración permanente del Estado ante el espectro de la guerra presente en su horizonte. Pero ¿qué es el valor militar, cuáles son sus contenidos? Escribe Hegel que el valor militar es  por sí “una virtud formal, porque es la más elevada abstracción de la libertad de todos los fines, bienes, satisfacciones y vida particulares; pero esa negación existe en un modo extrínsecamente real y su manifestación como cumplimiento no es en sí misma de naturaleza espiritual: es interna disposición de ánimo, éste o aquel motivo; su resultado real no puede ser para sí, sino únicamente para los demás (Hegel, 2009, pág. 266) (§ 327). En otros términos, podemos decir que las principales características del valor militar son, al menos, cuatro. A saber, carácter axiológico, moralista, contingente y filantrópico:

[1] Carácter axiológico: Una virtud formal.

[2] Carácter moralista: Es la más elevada abstracción de la libertad

[3] Carácter contingente: No es de naturaleza espiritual

[4] Carácter filantrópico: Su resultado es para los demás

Siguiendo esta línea argumentativa, Hegel dirá que el contenido del valor militar, como disposición de ánimo, se encuentra en la Soberanía., es decir, por medio de la acción y la entrega voluntaria de la realidad personal la Soberanía es obra del fin último del valor militar. Este encierra el rigor de las cuatro grandes antítesis:

[1]  entrega – libertad. La entrega misma pero como existencia  de la libertad.

[2]  independencia – servicio. La independencia máxima del ser por sí cuya existencia es realidad, a la vez en el mecanismo de su orden exterior y del servicio

[3]  obediencia – decisión. La obediencia y el abandono total de la opinión y del razonamiento particular, por lo tanto, la ausencia de un espíritu propio; la presencia instantánea, bastante intensa y comprensiva del espíritu y de la decisión,

[4]  hostilidad – bondad. El obrar más hostil y personal contra los individuos, en la disposición plenamente indiferente, más bien buena, hacia ellos en cuanto individuos.

Comenta Hegel que arriesgar la vida es algo más que sólo temer la muerte pero, por esto mismo, arriesgar la vida es mera negación y no tiene ni determinación ni valor por sí. Sólo lo positivo, el fin y el contenido de este acto proporciona a este al valor militar ya que ladrones y homicidas también arriesgan la vida con su propio fin delictuoso, lo que es un acto de coraje pero carece de sentido. Ahora bien, el valor militar ha llegado a serlo en su sentido más abstracto ya que el uso de armas de fuego, de la artillería no permite que se manifieste el valor individual, sino que permite la demostración del valor por parte de una totalidad (Hegel, 2009).

El Estado, como espacio ético, requiere del valor militar para su consolidación y su defensa, lo que implica enfrentar a un enemigo que tiene la intención y la posibilidad real de causarle la muerte. Pero arriesgar la vida es un acto valioso dependiendo del objetivo así como la definición y las características del valor militar nos muestran que este existe en una tensión dialéctica ante el horizonte siempre actualizable de la guerra que viven la familia, la Sociedad Civil y el Estado. En otros términos, el valor militar sólo cobra sentido en la objetivación del todo jurídico-político, en su relación dialéctica con la Sociedad Civil. No es una virtud fuera de esta.

Conclusión

La unidad de pensamientos entre algunos escritos de Hegel y el pensamiento de Schmitt nos da señales de una unidad intelectual entre los dos filósofos tudescos, la que nos permitió realizar nuestro estudio del Valor Militar utilizando a Schmitt como un apoyo interpretativo de lo dicho por Hegel en la Filosofía del Derecho. Ambos dan señales claras de entender una relación clara entre guerra, política y Estado. Aún más, para estos autores, la guerra es el atributo que afirma la naturaleza del Estado exigiendo y obteniendo del individuo el sacrificio de lo que en tiempos de paz parecía constituir la esencia misma de su vida. En otros términos, el Estado, como espacio ético, requiere del valor militar para su consolidación y su defensa, lo que implica enfrentar a un enemigo que tiene la intención y la posibilidad real de causarle la muerte.

El Estado, como espacio ético, requiere del valor militar para su consolidación y su defensa, lo que involucra necesariamente enfrentar a un enemigo que tiene la intención y la posibilidad real de causarle la muerte, pero arriesgar la vida es un acto valioso dependiendo del objetivo así como la definición y las características del valor militar nos muestran que este existe en una tensión dialéctica ante el horizonte siempre actualizable de la guerra que viven la familia, la Sociedad Civil y el Estado.

Como ya hemos dicho, el valor militar sólo cobra sentido en la objetivación del todo jurídico-político, en su relación dialéctica con la Sociedad Civil. No es una virtud fuera de esta. Se sigue que el valor militar es una virtud abstracta propia del estamento militar, de las Fuerzas Armadas que tienen a cargo la Defensa del Estado. Se trata de una determinación propia de un cuerpo de profesionales que se manifiesta sólo en circunstancias extraordinarias, cuando está en peligro la existencia misma del Estado. La valentía militar es necesaria pero no es de naturaleza espiritual. Sin embargo, se caracteriza por lo que podríamos llamar altas virtudes espirituales en los ámbitos axiológico, moral, contingente y filantrópico.

Finalmente, son dignas de destacar las antítesis que componen la naturaleza del valor militar. Estas podrían llamarse con toda libertad, virtudes del soldado: la entrega, el servicio, la obediencia y la bondad. Todo en una tensión dialéctica que requiere de la inteligencia para poder equilibrarlas dentro de sus opuestos y así cumplir con su objetivo: defender la Soberanía de Chile.

Trabajos Citados

Hassner, P. (2006). George W. F. Hegel [1770-1831]. En L. Strauss, & J. Cropsey, Historia de la filosofía política (págs. 689-715). México: Fondo de Cutura Económica.

Hegel, G. (2009). Filosofía del derecho (1 ed., Vol. 1). (Á. Mendoza de Montero, Trad.) Buenos Aires, Argentina: Claridad.

Hegel, G. (1972). La Constitución de Alemania (1ª ed., Vol. 1). (D. Negro Pavon, Trad.) Madrid, España: Aguilar S.A.

Herrero López, M. (1997). ElNnomos y lo político: La filosofía Política de Carl Schmitt. Navarra: EUNSA.

Kervégan, J. F. (2007). Hegel, carl Schmitt. Lo político entre especulación y posotividad. Madrid: Escolar y Mayo.

Schmitt, C. (2006). El concepto de lo político. Madrid: Alianza Editorial.

Schmitt, C. (2002). El nomos de la tierra en el Derecho de Gentes del Ius Publicum Europaeum (1 ed., Vol. 1). (J. L. Moreneo Pérez, Ed., & D. S. Thou, Trad.) Granada, España: Editorial Comares S.L.

Schmitt, C. (1999). Ethic of State and Pluratistic State. En C. Mouffe, & C. Mouffe (Ed.), The Challenge of Carl Schmitt (Inglesa ed., Vol. 1, págs. 195 – 208). Londres, Inglaterra: Verso.

Carl Schmitt toujours plus actuel

Carl Schmitt toujours plus actuel

par Georges FELTIN-TRACOL

 

« Une métamorphose de la notion d’espace est aujourd’hui en marche, en profondeur, sur un large front, dans tous les domaines de la pensée et de l’action humaines (p. 198) », relève en observateur avisé Carl Schmitt en 1941. Lancée par la Première Guerre mondiale, accélérée par la Seconde, amplifiée par la Décolonisation, la Guerre froide et la construction européenne, puis d’autres ensembles régionaux (A.S.E.A.N., Mercosur, Union africaine…), cette mutation majeure arrive à sa plénitude dans la première décennie du XXIe siècle.

 

Les deux textes de Carl Schmitt, « Le tournant vers le concept discriminatoire de la guerre » et « Le droit des peuples réglé selon le grand espace proscrivant l’intervention de puissances extérieures. Une contribution au concept d’empire en droit international », qu’éditent en un seul volume les Éditions Krisis, agrémentés d’une préface de Danilo Zolo, d’un appareil rigoureux de notes et d’explications réalisé par Günter Maschke et assortis en appendices de deux articles hostiles d’un juriste S.S., Werner Best, apportent une nouvelle fois une puissante confirmation au cours du monde. À l’heure où l’Occident bombarde la Libye, sanctionne la Syrie et l’Iran, intervient au Kossovo, en Irak, en Afghanistan, en Côte d’Ivoire ou au Congo ex-Zaïre, les pertinences de l’auteur de la Théorie de la Constitution apparaissent visionnaires.

 

 

En dépit d’approches apparentes dissemblables, ces deux écrits sont en réalité complémentaires. En juriste classique, Schmitt considère que « le droit international, jus gentium, donc droit des gens ou des peuples, est un ordre concret, que détermine d’abord l’appartenance des personnes à un peuple et à un État (p. 144) ». Or les traités de paix de 1919 et la fondation de la Société des nations (S.D.N.) explicitement responsable du maintien de la paix entre les États, modifient le cadre juridique traditionnel. Le S.D.N., organisme supranational et embryon d’une direction politique mondiale, réhabilite les notions de « guerre juste » et de « guerres injustes », ce qui est une véritable révolution. Jusqu’en 1914, « le droit international est bel et bien un “ droit de la guerre et de la paix ”, jus belli ac pacis, et le restera tant qu’il sera un droit des peuples autonomes, organisés dans un cadre étatique, c’est-à-dire : tant que la guerre entre États, et non une guerre civile internationale (p. 41) ». Avec la nouvelle donne, Schmitt remarque que « la problématique du droit de la S.D.N. […] a très clairement mis en évidence qu’il n’agit plus, et ce depuis longtemps, de normes nouvelles, mais d’ordres nouveaux auxquels de très concrètes puissances s’efforcent de donner forme concrète (p. 47) ». Émanant du trio occidental États-Unis – France – Grande-Bretagne, une soi-disant « communauté internationale » (qui ignore la Chine, l’Inde, le Brésil, la Russie) cherche à s’imposer avec la ferme intention d’exercer un droit de regard total sur les autres souverainetés étatiques. La S.D.N. semblait prêt à susciter un tel ensemble constitutionnel planétaire flou dont la loi fondamentale deviendrait un droit international supérieur au droit des États. Dans cette perspective, « tout individu est donc en même temps citoyen du monde (au plein sens juridique du terme) et citoyen d’un État (p. 59) ».

 

Carl Schmitt devine déjà le déclin de l’État-nation, d’autant que celui-ci se retrouve sous la menace permanente de rétorsion, car, dans cette nouvelle configuration, « pour défendre la vie et la liberté des individus, même ressortissants de l’État en question, les autres gouvernements, et tout particulièrement la S.D.N., possèdent en droit international la compétence de l’intervention […]. L’intervention devient une institution juridique normale, centrale dans ce système (p. 59) ». Il en résulte un incroyable changement de paradigme dans les relations inter-étatiques. « Dès lors par conséquent qu’un ordre de droit international distingue, en vertu d’une autorité supra-étatique reconnue par les États tiers, entre guerres justifiées et injustifiées (entre deux États), l’opération armée n’est autre, du côté justifié, que mise en œuvre du droit, exécution, sanction, justice ou police internationale; du côté injustifiée, elle n’est que résistance à une action légitime, rébellion ou crime, autre chose en tous cas que l’institution juridique connue sous le nom de “ guerre ” (pp. 86 – 87). » Ces propos présentent une tonalité particulièrement actuelle avec l’existence du T.P.I.Y. (Tribunal pénal international pour l’ex-Yougoslavie) ou de la C.P.I. (Cour pénale internationale).

 

Ne nous étonnons pas ensuite que les pouvoirs occidentaux violent leurs propres constitutions. De même qu’en 1939, contre la Serbie en 1999, puis contre la Libye en 2011, les organes législatifs étatsunien, britannique ou français n’ont jamais voté la moindre déclaration de guerre. Ils ne font qu’entériner a posteriori la décision belliciste de leurs exécutifs. Il ne s’agit pas, pour ces derniers, de combattre un ennemi; il s’agit plutôt d’extirper une manifestation du Mal sur Terre. Par ailleurs, les opinions manipulées n’aiment pas le mot « guerre ». En revanche, les expressions « maintien de la paix », « défense des populations civiles », « lutte contre la dictature sanguinaire et pour la démocratie et les droits de l’homme » permettent l’adhésion facile des masses aux buts de guerre de l’hyper-classe oligarchique.

 

Bien avant George W. Bush et ses « États-voyous », Carl Schmitt parle d’« État-brigand (p. 91) ». Mieux, dès 1937, il décrit la présente époque : « lorsqu’on exerce des sanctions ou des mesures punitives de portée supra-étatique, la “ dénationalisation ” de la guerre entraîne habituellement une différenciation interne à l’État et au peuple, dont l’unité et la cohésion subissent un clivage discriminatoire imposé de l’extérieur, du fait que les mesures coercitives internationales, à ce qu’on prétend du moins, ne sont pas dirigées contre le peuple, mais seulement contre les personnes se trouvant exercer le pouvoir et leurs partisans, qui cessent par lui-même de représenter leur État ou leur peuple. Les gouvernants deviennent, en d’autres termes, des “ criminels de guerre ”, des “ pirates ” ou – du nom de l’espèce moderne et mégalopolitaine du pirate – des “ gangsters ”. Et ce ne sont pas là des expressions convenues d’une propagande survoltée : c’est la conséquence logique, en droit, de la dénationalisation de la guerre, déjà contenue dans la discrimination (p. 90) ». On croirait que Schmitt commente les événements survenus à Belgrade, à Bagdad ou à Tripoli !

 

La distinction entre le peuple et ses dirigeants tend même à s’effacer. Pressentant l’hégémonie du tout-anglais simplifié, Carl Schmitt remarque : « lorsqu’un grand peuple fixe de sa propre autorité la manière de parler et même de penser des autres peuples, le vocabulaire, la terminologie et les concepts, c’est là un signe de puissance politique incontestable (note 53, p. 169) ». Et on n’était alors qu’aux balbutiements de la radio, du cinéma et de la télévision ! L’intervention n’est pas que militaire; elle comporte aussi des facettes économiques et culturelles indéniables. Plus que les dirigeants, les idéologies ou les États, ce sont les peuples que le nouveau droit international entend éliminer. Jugeant que « l’individualisme et l’universalisme sont les deux pôles entre lesquels se meut ce système de droit international (p. 57) », Carl Schmitt prévoit qu’« avant de supprimer le concept de guerre et de passer de la guerre des États à la guerre civile internationale, il faut supprimer l’organisation étatique des peuples (p. 93) ». En outre, il importe d’exclure dans ce nouveau contexte la notion de neutralité qui amoindrirait toute intervention militaire internationale.

 

En partant du fait que « tout ensemble ordonné de peuples sédentaires, vivant côte à côte en bonne intelligence et dans le respect réciproque, relève, outre les déterminations personnelles, de l’espace ordonné d’un territoire concret (p. 144) », Carl Schmitt préconise le recours au grand espace et à l’empire. « Les mots de “ grand espace ” expriment pour nous la métamorphose des représentations de l’espace terrestre et de ses dimensions qui dicte son cours à la politique internationale d’aujourd’hui […]. Le “ grand espace ” est pour nous une notion d’actualité, concrète, historico-politique (p. 145) ». Par maintes références, Schmitt montre qu’il a lu les écrits de Karl Haushofer et qu’il suit avec un intérêt certain les nombreux travaux des géographes allemands. Dès cette époque, il nourrit sa réflexion des apports du droit et de la géopolitique.

 

Admirateur de l’État-nation, en particulier dans ses formulations française et espagnole, l’auteur n’abandonne pas le concept. Il considère seulement que tous les peuples n’ont pas à avoir leur propre État parce qu’« il faut aujourd’hui, pour un nouvel ordre planétaire, pour être apte à devenir un sujet de premier plan du droit international, un potentiel énorme, non seulement de qualités “ naturelles ”, données telles quelles par la nature, mais aussi de discipline consciente, d’organisation poussée, et la capacité de créer par ses propres forces et de gouverner d’une main sûre l’appareil d’une collectivité moderne, qui mobilise un maximum d’intelligence humaine (p. 185) ». L’empire s’impose donc dès lors.

 

On ne doit pas croire pour autant que « l’empire est plus qu’un État agrandie (p. 192) ». L’empire dépasse, transcende les souverainetés étatiques, nationales, par sa souveraineté spatiale. « L’ordre du grand espace appartient à la notion d’empire, grandeur spécifique du droit international. […] Sont “ empires ” […] les puissances dirigeantes porteuses d’une idée politique rayonnant dans un grand espace déterminé, d’où elles excluent par principe les interventions de puissances étrangères. Le grand espace n’est certes pas identique à l’empire, au sens où l’empire serait lui-même le grand espace qu’il protège des interventions […]. Mais il est certain que tout empire possède un grand espace où rayonne son idée politique, et qui doit être préservé de l’intervention étrangère. La corrélation de l’empire, du  grand espace et du principe de non-intervention est fondamentale (pp. 175 – 176). » Carl Schmitt aimerait que l’empire et le grand espace soient l’alternative à la fallacieuse « communauté internationale ».

 

On sait que l’auteur a élaboré la théorie du grand espace à partir du précédent étatsunien avec la doctrine Monroe (« L’Amérique aux Américains »). Au cours d’un discours devant le Congrès en 1823, le président James Monroe (1817 – 1825) apporte son soutien à l’émancipation des colonies espagnoles d’Amérique et dénie à la Sainte-Alliance qu’il pense fomentée depuis Londres (1) le droit d’intervenir et de rétablir l’ordre colonial. Tout au long du XIXe siècle, l’hémisphère occidental, l’ensemble continental américain, du détroit de Béring au Cap Horn, va se transformer progressivement en un espace privilégié de l’influence, directe ou non, des Étatsuniens, leur « jardin », leur « arrière-cour ». Cette doctrine n’empêchera toutefois pas la guerre de l’Espagne contre le Pérou de 1864 à 1866. Napoléon III tentera, lui aussi, de contrecarrer cette logique de domination spatiale par son action militaire au Mexique entre 1861 et 1867. Longtemps tellurocratique avec la guerre contre le Mexique (1846 – 1848) et la « conquête de l’Ouest », les États-Unis prennent une nette orientation thalassocratique après la Guerre de Sécession (1861 – 1865) (2). Ils achètent à la Russie l’Alaska en 1867, annexent les îles Hawaï en 1898, battent l’Espagne la même année, imposent un protectorat à Cuba et aux Philippines, s’emparent de Porto Rico et d’une partie des îles Vierges dans les Antilles, fomentent la sécession du Panama contre la Colombie en 1903 et achèvent le creusement du canal transocéanique. Cette politique s’accomplit vraiment sous la présidence de Theodore Roosevelt (1901 – 1909) avec des interventions militaires répétées en Amérique centrale et la médiation de paix entre la Russie et le Japon en 1905. Toutes ces actions démontrent l’intention de Washington de surveiller le continent américain en l’encadrant par le contrôle des marges maritimes et océaniques. Dès la fin des années Trente, Schmitt comprend que la Mer est « un “ espace ” de domination humaine et de déploiement effectif de la puissance (p. 190) ».

 

Toutefois, Carl Schmitt ne souhaite pas généraliser son raisonnement. Il insiste sur l’inadéquation des perceptions géostratégiques étatsuniennes et britanniques. Le grand espace étatsunien va à l’encontre de la stratégie de Londres qui « ne porte pas sur un espace déterminé et cohérent, ni sur son aménagement interne, mais d’abord et avant tout sur la sauvegarde des liaisons entre les parties dispersées de l’empire. Le juriste, surtout de droit international, d’un tel empire universel tendra donc à penser, plutôt qu’en espaces, en routes et voies de communication (pp. 163 – 164) ». En effet, « l’intérêt vital des routes maritimes, des lignes aériennes (air-lines), des oléoducs (pipe-lines) est incontestable dans l’empire disséminé des Britanniques. Disparité et opposition, en droit international, entre pensée spatiale et pensée des voies et des routes, loin d’être abolies ou dépassées, ne font que se confirmer (p. 164) ». Au zonisme continental, Schmitt met donc en évidence le linéairisme ou le fluxisme du dessein britannique et surtout anglais depuis John Dee et le XVIe siècle (3). Il en ressort que « le mode de pensée juridique qui va de pair avec un empire sans cohérence géographique, dispersé sur toute la planète, tend de lui-même aux arguments universalistes (p. 163) ». Parce que les Britanniques entendent s’assurer de la sécurité de leurs voies de communication afin de garantir le commerce maritime et la sûreté de navigation, Londres pense le monde en archipels épars alors que Monroe et ses successeurs le voient en continents.

 

Devenue puissance mondiale au cours du XXe siècle, les États-Unis adoptent à leur tour la vision britannique au grand dam des « paléo-conservateurs » et pour le plus grand plaisir des néo-conservateurs ! Avant de connaître la passation définitive du sceptre de Neptune de Londres à Washington, Carl Schmitt explique que « la “ liberté ” n’est […] rien d’autre, dans les crises de la politique, qu’une périphrase de l’intérêt, aussi particulier que compréhensible, de l’empire britannique pour les grandes voies de circulation du monde (p. 168) ». Cela implique la dissolution de toute structure ferme et l’avènement d’un brouillard conceptuel perceptible dans la formulation du droit. « Aujourd’hui, la vraie question n’est donc plus : guerre juste ou injuste, autorisée ou non autorisée ? Mais : guerre ou non-guerre ? Quant au concept de neutralité, on est déjà rendu à l’alternative : y a-t-il encore neutralité ou n’y en a-t-il plus ? (p. 85) »

 

Contre cette tendance lourde, Carl Schmitt propose le grand espace et l’empire comme concepts ordonnateurs et vecteurs du nouvel ordre de la Terre garant de la pluralité des groupes politiques humains enchâssés sur leurs terrains, leurs sites, leurs terroirs parce que « tout ordre concret, toute communauté concrète ont des contenus locaux et spatiaux spécifiques (p. 205) ». De fort belles réflexions à lire d’urgence et à méditer longuement ! Gageons enfin que cette parution déplaira à Yves Charles Zarka. On s’en réjouit d’avance !

 

Georges Feltin-Tracol

 

Notes

 

1 : Cette hostilité envers la Grande-Bretagne n’est pas surprenante. La Seconde Guerre d’Indépendance américaine entre 1812 et 1815 était encore dans toutes les mémoires avec l’incendie en 1814 de la Maison Blanche de la Maison Blanche. L’apaisement définitif entre Londres et Washington se produira vers 1850.

 

2 : On peut néanmoins déceler des velléités thalassocratiques bien avant 1865. La Quasi-Guerre (1798 – 1800) contre la France est uniquement un conflit naval et économique. En août 1815, la marine de guerre étasunienne intervient en Méditerranée contre les pirateries d’Alger, de Tunis et de Tripoli (qui avait déclaré la guerre à la jeune République étatsunienne entre 1803 et 1805). En 1816, Washington négocia auprès du royaume des Deux-Siciles une base militaire et économique sur l’île de Lampedusa. Les États-Unis durent renoncer à ce projet devant le mécontentement de Londres.

 

3 : cf. Philippe Forget, « Liens de lutte et réseaux de guerre », dans Krisis, n° 33, « La guerre ? », avril 2010, en particulier pp. 149 – 153.

 

• Carl Schmitt, Guerre discriminatoire et logique des grands espaces, Paris, Éditions Krisis (5, rue Carrière-Mainguet, 75011 Paris), 2011, 289 p., 25 €, préface de Danilo Zolo, notes et commentaires de Günter Maschke, traduction de François Poncet.

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Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

Max OTTE:

Oswald Spengler et l’âge des “Césars”

 

Fonctionnaires globaux, négociants libre-échangistes, milliardaires: les questions essentielles posées par Spengler et ses sombres prophéties sont d’une étonnante actualité!

 

Il y a 75 ans, le 8 mai 1936, Oswald Spengler, philosophe des cultures et esprit universel, est mort. Si l’on lit aujourd’hui les pronostics qu’il a formulés en 1918 pour la fin du 20ème siècle, on est frappé de découvrir ce que ce penseur isolé a entrevu, seul, dans son cabinet d’études, alors que le siècle venait à peine de commencer et que l’Allemagne était encore un sujet souverain sur l’échiquier mondial et dans l’histoire vivante, qui était en train de se faire.

 

L’épopée monumentale de Spengler, son “Déclin de l’Occident”, dont le premier volume était paru en 1918, a fait d’edmblée de ce savant isolé et sans chaire une célébrité internationale. Malgré le titre du livre, qui est clair mais peut aisément induire en erreur, Spengler ne se préoccupait pas seulement du déclin de l’Occident. Plus précisément, il analysait les dernières étapes de la civilisation occidentale et réfléchissait à son “accomplissement”; selon lui, cet “accomplissement” aurait lieu dans le futur. C’est pourquoi il a développé une théorie grandiose sur le devenir de la culture, de l’histoire, de l’art et des sciences.

 

Pour élaborer cette théorie, il rompt avec le schéma classique qui divise le temps historique entre une antiquité, un moyen âge et des temps modernes et veut inaugurer rien moins qu’une “révolution copernicienne” dans les sciences historiques. Les cultures, pour Spengler, sont des organismes supra-personnels, nés d’idées matricielles et primordiales (“Urideen”) auxquelles ils demeurent fidèles dans toutes leurs formes et expressions, que ce soit en art, en diplomatie, en politique ou en économie. Mais lorsque le temps de ces organismes est révolu, ceux-ci se figent, se rigidifient et tombent en déliquescence.

 

Sur le plan de sa conception de la science, Spengler se réclame de Goethe: “Une forme forgée/façonnée (“geprägt”), qui se développe en vivant” (“Geprägte Form, die lebend sich entwickelt”). Dans le germe d’une plante se trouve déjà tout le devenir ultérieur de cette plante: selon la même analogie, l’ “Uridee” (l’idée matricielle et primordiale) de la culture occidentale a émergé il y a mille ans en Europe; celle de la culture antique, il y a environ trois mille ans dans l’espace méditerranéen. Toutes les cultures ont un passé ancien, primordial, qui est villageois et religieux, puis elle développent l’équivalent de notre gothique, de notre renaissance, de notre baroque et de nos époques tardives et (hyper)-urbanisées; ces dernières époques, Spengler les qualifie de “civilisation”. Le symbole originel (“Ursymbol”) de la culture occidentale est pour Spengler la dynamique illimitée des forces, des puissances et de l’espace, comme on le perçoit dans les cathédrales gothiques, dans le calcul différentiel, dans l’imprimerie, dans les symphonies de Beethoven, dans les armes capables de frapper loin et dans les explorations et conquêtes des Vikings. La culture chinoise a, elle aussi, construit des navires capables d’affronter la haute mer ainsi que la poudre à canon, mais elle avait une autre “âme”. L’idée matricielle et primordiale de la Chine, c’est pour Spengler, le “sentier” (“der Pfad”). Jamais la culture chinoise n’a imaginé de conquérir la planète.

 

Dans toutes les cultures, on trouve la juxtaposition d’une volonté de puissance et d’un espace spirituel et religieux, qui se repère d’abord dans l’opposition entre aristocratie et hiérocratie (entre la classe aristocratique et les prêtres), ensuite dans l’opposition politique/économie ou celle qu’il y a entre philosophie et sciences. Et, en fin de compte, au moment où elles atteignent leur point d’accomplissement, les civilisations sombrent dans ce que Spengler appelle la “Spätzeit”, l’ “ère tardive”, où règne une “seconde religiosité” (“eine zweite Religiosität”). Les masses sortent alors du flux de l’histoire et se vautrent dans le cycle répétitif et éternel de la nature: elles ne mènent plus qu’une existence simple.

 

La “Spätzeit” des masses scelle aussi la fin de la démocratie, elle-même phase tardive dans toutes les cultures. C’est à ce moment-là que commence l’ère du césarisme. Il n’y a alors “plus de problèmes politiques. On se débrouille avec les situations et les pouvoirs qui sont en place (...). Déjà au temps de César les strates convenables et honnêtes de la population ne se préoccupaient plus des élections. (...) A la place des armées permanentes, on a vu apparaître progressivement des armées de métier (...). A la place des millions, on a à nouveau eu affaire aux “centaines de milliers” (...)”. Pourtant, Spengler est très éloigné de toute position déterministe: “A la surface des événements mondiaux règne toutefois l’imprévu (...). Personne n’avait pu envisager l’émergence de Mohammed et le déferlement de l’islam et personne n’avait prévu, à la chute de Robespierre, l’avènement de Napoléon”.

 

La guerre dans la phase finale de la civilisation occidentale

 

La vie d’Oswald Spengler peut se raconter en peu de mots: né en 1880 à Blankenburg dans le Harz, il a eu une enfance malheureuse; le mariage de ses parents n’avait pas été un mariage heureux: il n’a généré que problèmes; trop de femmes difficiles dans une famille où il était le seul garçon; il a fréquenté les “Fondations Francke” à Halle; il n’avait pas d’amis: il lisait, il méditait, il élaborait ses visions. Il était loin du monde. Ses études couvrent un vaste champs d’investigation: il voulait devenir professeur et a abordé la physique, les sciences de la nature, la philosophie, l’histoire... Et était aussi un autodidacte accompli. “Il n’y avait aucune personnalité à laquelle je pouvais me référer”. Il ne fréquentait que rarement les salles de conférence ou de cours. Il a abandonné la carrière d’enseignant dès qu’un héritage lui a permis de mener une existence indépendante et modeste. Il n’eut que de très rares amis et levait de temps à autre une fille dans la rue. On ne s’étonnera dès lors pas que Spengler ait choisi comme deuxième mentor, après Goethe, ce célibataire ultra-sensible que fut Friedrich Nietzsche. Celui-ci exercera une profonde influence sur l’auteur du “déclin de l’Occident”: “De Goethe , j’ai repris la méthode; de Nietzsche, les questions”.

 

L’influence politique de Spengler ne s’est déployée que sur peu d’années. Dans “Preussentum und Sozialismus” (“Prussianité et socialisme”), un livre paru en 1919, il esquisse la différence qui existe entre l’esprit allemand et l’esprit anglais, une différence qui s’avère fondamentale pour comprendre la “phase tardive” du monde occidental. Pour Spengler, il faut le rappeler, les cultures n’ont rien d’homogène: partout, en leur sein, on repère une dialectique entre forces et contre-forces, lequelles sont toujours suscitées par la volonté de puissance que manifeste toute forme de vie. Pour Spengler, ce qui est spécifiquement allemand, ou prussien, ce sont les idées de communauté, de devoir et de solidarité, assorties du primat du politique; ces idées ont été façonnées, au fil du temps, par les Chevaliers de l’Ordre Teutonique, qui colonisèrent l’espace prussien au moyen âge. Ce qui est spécifiquement anglais, c’est le primat de la richesse matérielle, c’est la liberté de rafler du butin et c’est l’idéal du Non-Etat, inspiré par les Vikings et les pirates de la Manche.

 

“C’est ainsi que s’opposent aujourd’hui deux grands principes économiques: le Viking a donné à terme le libre-échangiste; le Chevalier teutonique a donné le fonctionnaire administratif. Il n’y a pas de réconciliation possible entre ces deux attitudes et toutes deux ne reconnaissent aucune limite à leur volonté, elles ne croiront avoir atteint leur but que lorsque le monde entier sera soumis à leur idée; il y aura donc la guerre jusqu’à ce que l’une de ces deux idées aura totalement vaincu”. Cette opposition irréconciliable implique de poser la question décisive: laquelle de ces deux idées dominera la phase finale de la civilisation occidentale? “L’économie planétaire prendra-t-elle la forme d’une exploitation générale et totale de la planète ou impliquera-t-elle l’organisation totale du monde? Les Césars de cet imperium futur seront-ils des milliardaires ou des fonctionnaires globaux? (...) la population du monde sera-t-elle l’objet de la politique de trusts ou l’objet de la politique d’hommes, tels qu’ils sont évoqués à la fin du second Faust de Goethe?”.

 

Lorsque, armés du savoir dont nous disposons aujourd’hui, nous jetons un regard rétrospectif sur ces questions soulevées jadis par Spengler, lorsque nous constatons que les lobbies imposent des lois, pour qu’elles servent leurs propres intérêts économiques, lorsque nous voyons les hommes politiques entrer au service de consortiums, lorsque des fonds quelconques, de pension ou de logement, avides comme des sauterelles affamées, ruinent des pans entiers de l’industrie, lorsque nous constatons que le patrimoine génétique se voit désormais privatisé et, enfin, lorsque toutes les initiatives publiques se réduisent comme peau de chagrin, les questions posées par Spengler regagnent une formidable pertinence et accusent une cruelle actualité. En effet, les nouveaux dominateurs du monde sont des milliardaires et les hommes politiques ne sont plus que des pions ou des figures marginalisées.

 

Spengler a rejeté les propositions de Goebbels

 

Spengler espérait que le Reich allemand allait retrouver sa vigueur et sa fonction, comme l’atteste son écrit de 1924, “Neubau des Deutschen Reiches” (= “Pour une reconstruction du Reich allemand”). Dans cet écrit, il exprimait son désir de voir “la partie la plus valable du monde allemand des travailleurs s’unir aux meilleurs porteurs du sentiment d’Etat vieux-prussien (...) pour réaliser ensemble une démocratisation au sens prussien du terme, en soudant leurs efforts communs par une adhésion déterminée au sentiment du devoir”. Spengler utilise souvent le terme “Rasse” (= “race”) dans cet écrit. Mais ce terme, chez lui, signifie “mode de comportement avéré, qui va de soi sans remise en question aucune”; en fait, c’est ce que nous appelerions aujourd’hui une “culture d’organisation” (“Organisationskultur”). Spengler rejetait nettement la théorie folciste (= “völkisch”) de la race. Lorsqu’il parlait de “race”, il entendait “la race que l’on possédait, et non pas la race à laquelle on appartient. La première relève de l’éthique, la seconde de la zoologie”.

 

A la fin des années 20, Spengler se retire du monde et adopte la vie du savant sans chaire. Il ne reprendra la parole qu’en 1933, en publiant “Jahre der Entscheidung” (= “Années décisives”). En quelques mois, le livre atteint les ventes exceptionnelles de 160.000 exemplaires. On le considère à juste titre comme le manifeste de la résistance conservatrice.

 

Spengler lance un avertissement: “Nous ne vivons pas une époque où il y a lieu de s’enthousiasmer ou de triompher (...). Des fanatiques exagèrent des idées justes au point de procéder à la propre annulation de celles-ci. Ce qui promettait grandeur au départ, se termine en tragédie ou en comédie”. Goebbels a demandé à Spengler de collaborer à ses publications: il refuse. Il s’enfonce dans la solitude. Il avait déjà conçu un second volume aux “Années décisives” mais il ne le couche pas sur le papier car, dit-il, “je n’écris pas pour me faire interdire”.

 

Au début du 21ème siècle, l’esprit viking semble avoir définitivement triompher de l’esprit d’ordre. Le monde entier et ses patrimoines culturels sont de plus en plus considérés comme des propriétés privées. La conscience du devoir, la conscience d’appartenir à une histoire, les multiples formes de loyauté, le sens de la communauté, le sentiment d’appartenir à un Etat sont houspillés hors des coeurs et des esprits au bénéfice d’une liberté que l’on pose comme sans limites, comme dépourvue d’histoire et uniquement vouée à la jouissance. La politique est devenue une marchandise que l’on achète. Le savoir de l’humanité est entreposé sur le site “Google”, qui s’en est généralement emparé de manière illégitime; la conquête de l’espace n’est plus qu’un amusement privé.

 

Mais: “Le temps n’autorise pas qu’on le retourne; il n’y aurait d’ailleurs aucune sagesse dans un quelconque retournement du temps comme il n’y a pas de renoncement qui serait indice d’intelligence. Nous sommes nés à cette époque-ci et nous devons courageusement emprunter le chemin qui nous a été tracé (...). Il faut se maintenir, tenir bon, comme ce soldat romain, dont on a retrouvé les ossements devant une porte de Pompéi; cet homme est mort, parce qu’au moment de l’éruption du Vésuve, on n’a pas pensé à le relever. Ça, c’est de la grandeur. Cette fin honnête est la seule chose qu’on ne peut pas retirer à un homme”.

 

Et nous? Nous qui croyons à l’Etat et au sens de la communauté, nous qui sentons au-dessus de nous la présence d’un ciel étoilé et au-dedans de nous la présence de la loi morale, nous qui aimons les symphonies de Beethoven et les paysages de Caspar David Friedrich, va-t-on nous octroyer une fin digne? On peut le supposer. S’il doit en être ainsi, qu’il en soit ainsi.

 

Max OTTE.

(article paru dans “Junge Freiheit”, Berlin, n°19/2011 – http://www.jungefreiheit.de/ ).

 

Max Otte est professeur d’économie (économie de l’entreprise) à Worms en Allemagne. Dans son ouvrage “Der Crash kommt” (= “Le crash arrive”), il a annoncé très exactement, dès 2006, l’éclatement de la crise financière qui nous a frappés en 2008 et dont les conséquences sont loin d’avoir été éliminées.

Carl Schmitt: Volk und Menschheit

Ludwig Klages: métaphysicien du paganisme

Baal MÜLLER:

Ludwig Klages: métaphysicien du paganisme

 

“Dans le tourbillon des innombrables tonalités, perceptibles sur notre planète, les consonances et les dissonances sont l’aridité sublime des déserts, la majesté des hautes montagnes, la mélancolie que nous apportent les vastes landes, les entrelacs mystérieux des forêts profondes, le bouillonement des côtes baignées par la lumière des océans. C’est en eux que le travail originel de l’homme s’est incrusté ou s’est immiscé sous l’impulsion du rêve”.

 

C’est par des mots flamboyants et pathétiques, comme ceux que nous citons ici en exergue, et qui sont tirés de son essai le plus connu, “Mensch und Erde” (1913; “L’Homme et la Terre”), que Ludwig Klages n’a jamais cessé de louer le lien à la Terre et la piété naturelle de l’humanité primoridale, dont les oeuvres et les constructions “respirent” ou “révèlent” encore “l’âme du paysage dont ils ont jailli”. Cette unité a été détruite par l’irruption de “l’esprit” aux temps protohistoriques des “Pélasges”, événement qui équivaut à une chute dans le péché cosmique.

 

Le principe que représente “l’esprit” est, pour Klages, le mal fondamental et l’origine d’un processus de déliquescence qui a dominé toute l’histoire. Dans ce sens, “l’esprit” (“Geist”) n’est pas à l’origine une propriété de l’homme ni même une propriété consubstantielle à la réalité mais serait, tout simplement, pour l’homme comme pour le réel, le “Tout autre”, le “totalement étranger”. Pour Klages, seul est “réel” le monde du temps et de l’espace, qu’il comprend comme un continuum d’images-phénomènes, qui n’ont pas encore été dénaturées ou chosifiées par la projection, sur elles, de “l’esprit” ou de la “conscience égotique”, qui en est le vecteur sur le plan anthropologique. La mesure et le nombre, le point et la limite sont, dans la doctrine klagesienne de la connaissance et de l’Etre, les catégories de “l’esprit”, par la force desquelles il divise et subdivise en séquences disparates les phénomènes qui, au départ, sont vécus ontologiquement ou se manifestent par eux-mêmes via la puissance du destin; cette division en séquences disparates rend tout calculable et gérable.

 

Cette distinction, opérée par le truchement de “l’esprit”, permet toutefois à l’homme de connaître: parce qu’il pose ce constat, Klages, en dépit de son radicalisme verbal occasionnel et de ses innombrables critiques, ne peut être perçu comme un “irrationaliste”. Mais si “l’esprit” permet la connaissance, il est, simultanément et matriciellement, la cause première du gigantesque processus d’aveuglement et de destruction qui transformera très bientôt, selon la conviction de Klages, le monde en un vaste paysage lunaire.

 

Ce penseur, né en 1872 à Hanovre et mort en 1956 à Kilchberg,a dénoncé très tôt, avec une clairvoyance étonnante, les conséquences concrètes de la civilisation moderne comme l’éradication définitive d’innombrables espèces d’animaux et de plantes ou le nivellement mondial de toutes les cultures (que l’on nomme aujourd’hui la “globalisation”); cette clairvoyance se lit dès ses premiers écrits, rédigés à la charnière des 19ème et 20ème siècles, repris en 1944 sous le titre de “Rhythmen und Runen” (= “Rythmes et runes”); ils ont été publiés comme “écrits posthumes” alors que l’auteur était encore vivant! Klages est un philosophe fascinant —et cette fascination qu’il exerce est simultanément sa faiblesse selon bon nombre d’interprètes de son oeuvre— parce qu’il a cherché puis réussi à forger des concepts philosophiques fondamentaux aptes à nous faire saisir ce déplorable état de choses, surtout dans son oeuvre principale, “Der Geist als Widersacher des Lebens” (1929-1932).

 

Contrairement à beaucoup de ses contemporains qui, comme lui, avaient adhéré au vaste mouvement dit de “Lebensreform” (= “Réforme de la Vie”), qui traversait alors toute l’Allemagne wilhelminienne, Klages ne s’est pas contenté de recommander des cures dites “modernes” à l’époque, comme le végétarisme, le nudisme ou l’eurythmie; il n’a pas davantage prêché une révolution mondiale qui aurait séduit les pubères et ne s’est pas borné à déplorer les symptômes négatifs du “progrès”; il a tenté, en revanche, comme tout métaphysicien traditionnel ou tout philosophe allemand bâtisseur de systèmes, de saisir par la théorie, une fois pour toutes, la racine du mal. Le problème fondamental, qu’il a mis en exergue, c’est-à-dire celui de l’opposition entre esprit et âme, il l’a étudié et traqué, d’une part, en menant des polémiques passionnelles, qui lui sont propres, et, d’autre part, en l’analysant par des arabesques philosophiques des plus subtiles dans chacun de ses nombreux et volumineux ouvrages. Ceux-ci sont parfois consacrés à des figures historiques comme, par exemple, “Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches” (1926; “Les acquis philosophiques de Nietzsche”) mais, dans la plupart des cas, ses ouvrages explorent des domaines que je qualifierais de “systématiques”. Ces domaines relèvent de disciplines comme les sciences de l’expression et du caractère (“Ausdrucks- und Charakterkunde”), qu’il a grandement contribué à faire éclore. Il s’agit surtout de la graphologie, pratique que Klages a hissée au rang de science.

 

En 1895, il fonde, avec Hans H. Busse, “l’Institut de Graphologie Scientifique” à Munich, après des études de chimie entreprises à contre-coeur. Klages consacrera plusieurs ouvrages théoriques à la graphologie, dont il faut mentionner “Handschrift und Charakter” (“Ecriture et caractère”), publié une première fois en 1917. Ce travail a connu de très nombreuses rééditions et permis à son auteur de conquérir un très vaste public. Parmi les autres succès de librairie de Klages, citons un ouvrage très particulier, “Vom kosmogonichen Eros” (1922; “De l’Eros cosmogonique”). Ce livre évoque un “pan-érotisme” et, avec une indéniable passion, les cultes païens des morts. Tout cela rappelle évidemment les idées de son ami Alfred Schuler qui, comme Klages, avait fréquenté, vers 1900, la Bohème littéraire et artistique du quartier munichois de Schwabing.

 

Cet ouvrage sur l’Eros cosmogonique a suscité les plus hautes louanges de Hermann Hesse et de Walter Benjamin. Ce livre parvient parfaitement à maintenir le juste milieu entre philosophie et science, d’une part, entre discours prophétique et poésie, d’autre part: c’est effectivement entre ces pôles qu’oscille l’oeuvre complète de Klages. Cette oscillation permanente permet à Klages, et à son style si typique, de passer avec bonheur de Charybde en Scylla, passages hasardeux faits d’une philosophie élaborée, fort difficle à appréhender pour le lecteur d’aujourd’hui: malgré une très grande maîtrise de la langue allemande, Klages nous livre une syntaxe parfaite mais composée de phrases beaucoup trop longues, explicitant une masse énorme de matière philosophique, surtout dans son “Widersacher”, brique de 1500 pages. Enfin, le pathos archaïsant du visionnaire et de l’annonciateur, que Klages partageait avec bon nombre de représentants de sa génération, rend la lecture malaisée pour nos contemporains. 

 

Mais si le lecteur d’aujourd’hui surmonte les difficultés initiales, il découvrira une oeuvre d’une grande densité philosophique, exprimée en une langue qui se situe à des années-lumière du jargon médiatique contemporain. Cette langue nous explique ses observations sur la perception “atmosphérique” et “donatrice de forme”, sur la conscience éveillée et sur la conscience onirique ou encore sur les structures de la langue et de la pensée: elle nous interdit d’en rester au simplisme du dualisme âme/esprit qui sous-tend son idée première (qui n’est pas défendable en tous ses détails et que ressortent en permanence ses critiques superficiels). Face à son programme d’animer un paganisme nouveau, que l’on peut déduire de son projet philosophique général, il convient de ne pas s’en effrayer de prime abord ni de l’applaudir trop vite.

 

Le néo-paganisme de Klages, qui n’a rien à voir avec l’astrologie, la runologie ou autres dérivés similaires, doit surtout se comprendre comme une “métaphysique du paganisme”, c’est-à-dire comme une explication philosophique a posteriori d’une saisie du monde païenne et pré-rationnelle. Il ne s’agit donc pas de “croire” à des dieux personnalisés ou à des dieux ayant une fonction déterminée mais d’adopter une façon de voir qui, selon la reconstruction qu’opère Klages, fait apparaître le cosmos comme “animé”, “doté d’âme”, et vivant. Tandis que l’homme moderne, par ses efforts pour connaître le monde, finit par chosifier celui-ci, le païen, lui, estime que c’est impiété et sacrilège d’oser lever le voile d’Isis.

 

Baal MÜLLER.

(article paru dans “Junge Freiheit”, Berlin, n°27/1999; http://www.jungefreiheit.de/ ).

Adieu au Professeur Piet Tommissen (1925-2011)

 

Adieu au Professeur Piet Tommissen (1925-2011)

 

Quelques jours après avoir lu l’hommage publié par “Junge Freiheit” suite au décès du Professeur Helmut Quaritsch, l’ancien éditeur de la revue “Der Staat” (Berlin), j’apprenais, jeudi 1 septembre, en feuilletant sur le comptoir même du marchand de journaux mon “’t Pallieterke” hebdomadaire, dont je venais de prendre livraison, la mort du Professeur Piet Tommissen, qu’évoque avec une belle émotion le journal satirique anversois. Deux géants mondiaux des sciences politiques viennent donc de disparaître cet été, nous laissant encore plus orphelins depuis les disparitions successives de Panayotis Kondylis, de Julien Freund, de Gianfranco Miglio ou d’Armin Mohler.

 

A la recherche de Pareto et Schmitt

 

J’avais appris, tout au début de mon itinéraire personnel, où, forcément, les tâtonnements dominaient, qu’un certain Professeur Tommissen avait publié des ouvrages sur Vilfredo Pareto et Carl Schmitt. Nous savions confusément que ces auteurs étaient extrêmement importants pour tous ceux qui, comme nous, refusaient la pente de la décadence que l’Occident avait empruntée dès les années 60, immédiatement après les “technomanies” et les américanismes des années 50. Nous voulions une sociologie et, partant, une politologie offensives, contructrices de sociétés ayant réagi vigoureusement, “quiritairement” contre l’éventail d’injustices, de dysfonctionnements, d’enlisements, de déliquescences que le complexe bourgeoisisme/économicisme/libéralisme/parlementarisme avait induit depuis la moitié du 19ème siècle. Pareto démontrait (et Roberto Michels plus sûrement encore après lui...) quelles étaient les étapes de l’ascension et du déclin des élites politiques, destinées au bout de trois ou quatre générations à vasouiller ou à se “bonzifier” (Michels). Nous voulions être une nouvelle élite ascendante. Nous voulions bousculer les “bonzes”, leur indiquer la porte de sortie. Naïveté de jeunesse: ils sont toujours là; pire, ils ont coopté les laquais de leur laquais. Nous connaissions moins bien Schmitt à l’époque mais nous devinions que sa définition du “politique” impliquait d’aller à l’essentiel et permettait de trier le bon grain de l’ivraie dans le kaléidoscope des agitations politiques et politiciennes du 20ème siècle: que ce soit sous la république de Weimar, dans le marais politicard de la pauvre Belgique de l’entre-deux-guerres (le “gâchis des années 30” dira le Prof. Jean Vanwelkenhuyzen), dans les turpitudes des Troisième et Quatrième Républiques en France auxquelles De Gaulle, formé par René Capitant, disciple de Carl Schmitt, tentera de mettre un terme à partir de 1958.

 

Première rencontre avec Piet Tommissen dans la rue du Marais à Bruxelles

 

Il y avait donc sur la place de Bruxelles, un professeur d’université qui s’occupait assidûment de ces deux géants de la pensée politique européenne du 20ème siècle. Il fallait donc se procurer ses ouvrages et les lire. J’avais vu une photo du Professeur Tommissen dans un numéro d’ “Eléments” ou dans une autre publication du “Groupe de Recherches et d’Etudes sur la Civilisation Européenne”. Ce visage rond et serein m’avait frappé. J’avais retenu ces traits lisses et doux et voilà qu’en février ou en mars 1975, en sortant des bâtiments réservés aux romanistes et germanistes des Facultés Universitaires Saint-Louis, rue du Marais à Bruxelles, je vois tout à coup le Prof. Piet Tommissen, campé devant l’entrée du 113, à l’époque occupé par la “Sint-Aloysius Handelhogeschool”, où il dispensait ses cours. Il était impressionnant, non seulement par la taille mais aussi, faut-il le dire, par le joyeux embonpoint qu’il affichait, lui qui fut aussi un très fin gourmet et un bon amateur de ripailles estudiantines, ponctuées de force hanaps de blonde cervoise. Je suis allé vers lui et lui ai demandé, sans doute un peu emprunté: “Bent u Prof. Tommissen?”. Une certaine appréhension me tourmentait: allait-il envoyer sur les roses le freluquet que j’étais? Que nenni! Le visage rond et lisse de la photo, ancrée dans le recoin d’une de mes circonvolutions cérébrales, s’est aussitôt illuminé d’un sourire inoubliable, effet d’une sérénité intérieure, d’une modestie et d’une bonté naturelles (et sans pareilles...). Cette amabilité contrastait avec l’arrogance qu’affichaient jadis trop d’universitaires, souvent à fort mauvais escient. Le Prof. Tommissen était à l’évidence heureux qu’un quidam cherchait à se procurer ses ouvrages sur Pareto et Schmitt. Il m’a indiqué comment les obtenir et je les ai achetés.

 

Piet Tommissen et Marc. Eemans

 

Ensuite, plus aucune nouvelle de Tommissen pendant au moins trois longues années. Je le retrouve plus tard dans le sillage de son ami Marc. Eemans, avec qui il avait édité de 1973 à 1976 la revue “Espaces”. Je rencontre Eemans, comme j’ai déjà eu plusieurs fois l’occasion de le rappeler, à l’automne 1978, sans imaginer que le peintre surréaliste et évolien était lié d’une amitié étroite avec le spécialiste insigne de Pareto et Schmitt. L’histoire de cette belle amitié, ancienne, profonde, intense, n’a pas encore été explorée, n’a pas (encore) fait l’objet d’une étude systématique. De tous les numéros d’ “Espaces”, je n’en possède qu’un seul, depuis quelques semaines seulement, trouvé chez l’excellent bouquiniste ixellois “La Borgne Agasse”: ce numéro, c’est celui qui a été consacré par le binôme Tommissen/Eemans à l’avant-gardiste flamand Paul Van Ostaijen, dont on connait l’influence déterminante sur l’évolution future de Marc. Eemans, celui-là même qui deviendra, comme l’a souligné Tommissen lui-même, “un surréaliste pas comme les autres”. A signaler aussi dans les colonnes d’ “Espaces”: une étude de Tommissen sur la figure littéraire et politique que fut l’étonnant Pierre Hubermont (auquel un étudiant de l’UCL a consacré naguère plusieurs pages d’analyses, surtout sur son itinéraire de communiste dissident et sur son socialisme particulier dans un mémoire de licence centré sur l’histoire du “Nouveau Journal”; cf. Maximilien Piérard, “Le Nouveau Journal 1940-1944 - Conservation révolutionnaire et historisme politique – Grandeur et décadence d’une métapolitique quotidienne”; promoteur: Prof. Michel Dumoulin; Louvain-la-Neuve, 2002).

 

“De Tafelronde” et “Kultuurleven”

 

Tommissen, comme Schmitt d’ailleurs, n’était pas exclusivement cantonné dans les sciences politiques ou l’économie: il était un fin connaisseur des avant-gardes littéraires et artistiques, s’intéressait avec passion et acribie aux figures les plus originales qui ont animé les marges enivrantes de notre paysage intellectuel, des années 30 aux années 70. On devine aussi la présence de Tommissen en coulisses dans l’aventure de la fascinante petite revue d’Eemans et de Gaillard, “Fantasmagie”. “Espaces” fut une aventure francophone de notre professeur flamand, par ailleurs très soucieux de maintenir et d’embellir la langue de Vondel. Mais ses initiatives et ses activités dans les milieux d’avant-gardes ne se sont pas limitées au seul aréopage réduit (par les circonstances de notre après-guerre) qui entourait Marc. Eemans. En Flandre, Tommissen fut l’une des chevilles ouvrières d’une revue du même type qu’ “Espaces”: “De Tafelronde”, à laquelle il a donné des articles sur Ernst Jünger, Jean-Paul Sartre, Stefan George, Apollinaire, Edgard Tijtgat, Alfred Kubin, etc. Parallèlement à “Espaces” et à “De Tafelronde”, Piet Tommissen collaborait à “Kultuurleven”, qui a accueilli bon nombre de ses articles de sciences politiques, avec des contributions consacrées à Henri De Man, Carl Schmitt, Vilfredo Pareto et des notules pertinentes sur Thom et sa théorie des catastrophes, sur René Girard, Rawls et Baudrillard, sans oublier Heidegger, Theodor Lessing et Otto Weininger.

 

“Dietsland Europa”

 

Tommissen n’avait pas peur de “se mouiller” dans des entreprises plus audacieuses sur le plan politique comme “Dietsland-Europa”, la revue du “flamingant de choc”, un coeur d’or sous une carapace bourrue, je veux parler du regretté Bert Van Boghout qui, souvent, par ses aboiements cinglants, ramenait les ouailles égarées vers le centre du village. On sait le rôle joué par des personnalités comme Karel Dillen, futur fondateur du “Vlaams Blok”, et par le Dr. Roeland Raes, dans le devenir de cette publication qui a tenu le coup pendant plus de quarante années sans faiblir. Tommissen et moi, nous nous sommes ainsi retrouvés un jour, en l’an de grâce 1985, au sein de la rédaction d’un numéro spécial de la revue de Van Boghout sur Julius Evola, dossier qui sera repris partiellement par la revue évolienne française “Totalité” de Georges Gondinet. C’était au temps béni du meilleur adjoint que Van Boghout ait jamais eu: l’étonnant, l’inoubliable Frank Goovaerts, qui pratiquait les arts martiaux japonais jusque dans l’archipel nippon, traversait chaque été la France en moto, jouait au bridge comme un lord anglais et était ouvrier sur les docks d’Anvers; il fut assassiné dans la rue par un dément en 1991. Dans les colonnes de “Dietsland-Europa”, Tommissen a évoqué son cher Carl Schmitt, qui le méritait bien, le livre de Bertram sur Nietzsche, Hans Freyer (dont on ne connait que trop peu de choses dans l’espace linguistique francophone), Pareto, les courants de droite sous la République de Weimar, la théorie schmittienne des grands espaces et la notion évolienne de décadence.

 

L’appel de Carl Schmitt: devenir des “Gardiens des Sources”

 

Au cours de cette période —j’ai alors entre 18 et 24 ans— j’apprends, sans doute de la bouche d’Eemans, que la Flandre, et plus particulièrement l’Université de Louvain, avait connu pendant l’entre-deux-guerres, à l’initiative du Prof. Victor Leemans, une “Politieke Academie”, dynamique think tank focalisé sur tous les thèmes de la sociologie et de la politologie qui nous intéressaient. Tommissen s’est toujours voulu incarnation de l’héritage, réduit à sa seule personne s’il le fallait et s’il n’y avait pas d’autres volontaires, de cette “Politieke Academie”. Il a oeuvré dans ce sens, en laissant un maximum de traces écrites car, on le sait, “les paroles s’envolent, les écrits restent”. C’est la raison pour laquelle il est resté un “octogénaire hyperactif”, comme le soulignait très récemment Peter Wim Logghe, rédacteur en chef de “Teksten , Kommentaren en Studies”. Pourquoi? Parce que, dans ses “Verfassungsrechtlichen Aufsätze” et plus particulièrement dans la 5ème subdivision de la 17ème partie de ce recueil, intitulée “Savigny als Paradigma der ersten Abstandnahme von der gesetzesstaatlichen Legalität”, Carl Schmitt a réclamé, non pas expressis verbis mais indirectement, l’avènement d’une sorte de centrale intellectuelle et spirituelle, qu’il évoquait sous le nom poétique de “Hüter der Quellen”, “les Gardiens des Sources”. Voilà ce que Tommissen a voulu être: un “Gardien des Sources”, dût-il se maintenir à son poste comme le soldat de Pompéi ou d’Herculanum, en dépit des flots de lave qui s’avançaient avec fureur face à lui. Quand la lave refroidit et se durcit, on peut en faire de bons pavés de porphyre, comme celui de Quenast. Avec la boue “enchimiquifiée” et les eaux résiduaires de la société de consommation, on tuera jusqu’à la plus indécrottable des chienlits. Petite méditation spenglerienne et pessimiste...

 

La “Politieke Academie”

 

Nous aussi, nous interprétions, sans encore connaître ce texte fondamental de Schmitt, notre démarche métapolitique, au dedans ou en dehors de la “nouvelle droite”, peu importait, comme une démarche de “gardien des sources”. Alors qu’avons nous fait? Nous avons entamé une recherche de textes émanant de cette “Politieke Academie” et de ce fascinant Prof. Leemans. Nous avons trouvé son Sombart, son Marx, son Kierkegaard, que nous comparions aux textes sombartiens édités par Claudio Mutti et Giorgio Freda en Italie, aux rares livres de Sombart encore édités en Allemagne, notamment chez DTV; nous cherchions à redéfinir les textes marxiens à la lumière des dissidents de la IIème et de la IIIème Internationales (Lassalle, Dühring, De Man,...). Mais la “Politieke Academie” avait des successeurs indirects: nous plongions dans les trois volumes de monographies didactiques sur la vie et l’oeuvre des grands sociologues contemporains que la célèbre collection “Aula” offrait à la curiosité des étudiants néerlandais et flamands (“Hoofdfiguren uit de sociologie”); seul germaniste dans le groupe, j’ajoutais les magnifiques ouvrages de Helmut Schoeck (dont: “Geschichte der Soziologie – Ursprung und Aufstieg der Wissenschaft von der menschlichen Gesellschaft”). Tout cela constituait un complexe de sociologie et de sciences politiques tonifiant; avec cela, nous étions à des années-lumière des petits exercices insipides de statistiques étriquées et de meccano “organisationnel” à l’américaine, nappé de la sauce vomitive du “politiquement correct”, qu’on propose aujourd’hui aux étudiants, en empêchant du même coup l’avènement d’une nouvelle élite, prête à amorcer un nouveau cycle sociologique parétien, en coupant l’herbe sous les pieds d’avant-gardistes qui sont tout à la fois révolutionnaires et “gardiens des sources”.

 

A cette époque de grande effervescence intellectuelle et de maturation, nous avons rencontré le Professeur Tommissen à la tribune du “Centro Studi Evoliani” de Marc. Eemans, où il a animé une causerie sur Pareto et une autre sur Schmitt. Nous connaissions mieux Pareto grâce à l’excellent ouvrage de Julien Freund sur le sociologue et économiste italien, paru à l’époque chez Seghers. Notre rapport à Schmitt, à l’époque, était indirect: il passait invariablement par l’ouvrage de Freund: “Qu’est-ce que le politique?”. De Carl Schmitt lui-même, nous ne disposions que de “La notion du politique”, publié chez Calmann-Lévy, grâce à l’entremise de Julien Freund, sans que nous ne connaissions véritablement le contexte de l’oeuvre schmittienne. Celle-ci n’était accessible que via des travaux académiques allemands, difficilement trouvables à Bruxelles. Finalement, j’ai obtenu les références nécessaires pour aller commander les ouvrages-clefs du “solitaire de Plettenberg” chez ce cher librairie de la rue des Comédiens, au coeur de la vieille ville de Bruxelles. Résultat: une ardoise, alors considérable, de 5000 francs belges, que mon père est allé apurer, tout à la fois catastrophé et amusé. Une bêtise d’étudiant, à ses yeux... Nous étions au printemps de l’année 1980 et une partie de l’ardoise (il n’y avait pas seulement les 5000 francs résiduaires payés par mon géniteur...) avait été généreusement offerte par le Bureau de traduction de Mr. Singer, chez qui j’avais effectué mon stage pratique obligatoire de fin d’études. Singer, germanophone issu de la communauté israélite berlinoise, aimait les étudiants qui avaient choisi la langue allemande: il voulait toujours leur offrir des livres qui exprimaient la pensée nationale allemande, sinon des ouvrages qui communiquaient à leurs lecteurs l’esprit prussien de discipline. Quand je lui ai suggéré de me financer du Carl Schmitt, Singer, déjà octogénaire et toujours sur la brèche, était enchanté. Et voilà comment, de Tommissen à Singer, et de “Over en in zake Carl Schmitt” jusqu’à la pharamineuse commande au libraire de la rue des Comédiens, a commencé mon itinéraire personnel de schmittien en herbe. Inutile de préciser, que cet itinéraire est loin d’être achevé...

 

“Nouvelle école”: Tommissen à mon secours

 

En 1981, très exactement à la date du 15 mars, je débarque avec mes parents et mes bagages à Paris, où me reçoivent les amis Gibelin et Garrabos. J’étais devenu le secrétaire de rédaction de “Nouvelle école”, la très belle revue de l’inénarrable et fantasque de Benoist. Celui-ci, avec l’insouciance et l’impéritie de l’autodidacte parisien prétentieux, avait décidé de me faire fabriquer des numéros de “Nouvelle école” sur Pareto et sur Heidegger. C’est évidemment de la candeur de journaliste. Comment peut-on demander à un galopin de tout juste 25 ans, qui n’a pas étudié les sciences politiques ou la philosophie, de fabriquer de tels dossiers en un tourne-main? Tout simplement parce qu’on est un farfelu. Mais, moi, on ne m’a jamais appris à discuter, d’ailleurs Schmitt abhorrait la discussion à l’instar de Donoso Cortès. Il fallait obéir aux ordres et aux consignes: il fallait agir et produire ce qu’il fallait produire. Donc il a bien fallu que je m’exécute, sans trop gaffer. Comment? Eh bien, en m’adressant aux deux seules personnes, que je connaissais, qui avaient pratiqué Pareto à niveau universitaire: Bernard Marchand et Piet Tommissen! Bernard Marchand avait rédigé un mémoire à l’UCL sur les néo-machiavéliens, tels que James Burnham les avait présentés. Il nous a livré, à titre d’introduction, une version adaptée et complétée de son mémoire. Tommissen est ensuite venu à mon secours et m’a confié des textes de lui-même et d’un certain Torrisi. Guillaume Faye, plus branché sur les sciences politiques, a commis un excellent texte sur la notion de doxanalyse qu’il avait tiré de sa lecture très attentive des oeuvres de Jules Monnerot. D’où: première mission accomplie! Réaction grognone de de Benoist, dans l’affreux bouge dégueulasse de restaurant, qui se trouvait à côté des bureaux du GRECE, rue Charles-Lecocq dans le 15ème, et où il avait l’habitude de se “restaurer”: “C’est la colonisation belge... Je vais finir par m’appeler Van Benoist et, toi, Guillaume, tu t’appeleras Van Faye...”. Il ne manquait plus que “Van Vial” et “Van Valla” au tableau... Après cette parenthèse parisienne, où les anecdotes truculentes et burlesques ne manquent pas, il fallait que j’accomplisse mon service militaire et que je mette la  dernière main à mon mémoire de fin d’études, commencé en 1980.

 

La défense orale de mon mémoire: encore Tommissen à mon secours!

 

Vu la maladie puis le départ à la retraite de mon promoteur de mémoire, Albert Defrance, je ne présente mon pensum au jury qu’en septembre 1983. Ce n’est pas un mémoire transcendant. Ecole de traduction oblige, il s’agit d’une modeste traduction, annotée, justifiée et explicitée dans son contexte. Mais elle entrait dans le cadre des sciences politiques, telles que nous les concevions. Au début, j’avais souhaité traduire un des ouvrages de Helmut Schoeck mais ceux-ci étaient tous trop volumineux pour un simple mémoire dit de “licence” (selon le vocabulaire belge, avant l’introduction du vocabulaire de Bologne). Finalement, le seul ouvrage court brossant un tableau intéressant des pistes sociologiques et politologiques que nous aimions explorer était celui d’Ernst Topitsch et de Kurt Salamun sur la notion d’idéologie. Mais problème: Defrance s’intéressait à la question mais il n’était plus là. Mon cher professeur de grammaire allemande, Robert Potelle, reprend le flambeau mais avoue, avec la trop grande modestie qui le caractérise, qu’il n’est pas habitué à manier le vocabulaire propre à ces disciplines. Frau Costa, notre professeur d’histoire allemande, fait preuve de la même modestie exagérée (“Wie haben Sie einen solchen Wortschatz meistern können?”), alors que son cours sur le passage de Weimar au national-socialisme, avec la fameuse “Ermächtigungsgesetz” fut une excellente introduction à une problématique abordée par Schmitt. Que faire? Comment trouver un universitaire germanophone spécialisé dans la thématique? C’est simple: appeler Tommissen pour qu’il soit l’un de mes lecteurs extérieurs. Rendez-vous est pris à Grimbergen, dans le foyer, antre et bibliothèque de notre professeur. Tommissen accepte: il aime la clarté et la concision de Topitsch et Salamun. Lors de la défense orale, Tommissen aiguille le débat sur une note, que j’avais ajoutée, sur la notion wébérienne de “Wertfreiheit”. Ce terme est intraduisible en français. Seul Julien Freund avait forgé une traduction acceptable: “neutralité axiologique”. En effet, si je suis “libre”, donc “frei” donc en état de “liberté”, de “Freiheit”, et si je suis dépourvu de tout “jugement impromptu de valeur”, donc si je suis “neutre”, quand j’observe une réalité sociologique ou politique, qui, elle, véhicule des valeurs, je suis en bout de course “libre de toute valeur”, donc “axiologiquement neutre”, chaque fois que je pose un regard scientifique sur un phénomène social ou politique. Weber plaçait aussi cette notion de “Wertfreiheit” dans le contexte de sa distinction entre “éthique de la responsabilité” (“Verantwortungsethik”) et “éthique de la conviction” (“Gesinnungsethik”). Ni l’une ni l’autre ne sont dépourvues de “valeur” mais la responsabilité implique un recul, un usage parcimonieux et raisonnable des ressources axiologiques tandis que la conviction peut, le cas échéant, déboucher sur des confrontations et des blocages, des paralysies ou des déchaînements, justement par absence de recul et de parcimonie comportementale.

 

Voilà ce que j’ai pu répondre, en bon allemand, et ainsi obtenir une distinction. Je la dois indubitablement à l’ascendant de Tommissen et à sa manière habile de poser effectivement la question principale qu’il convenait de poser face à ce mémoire, modeste traduction.

 

La bibliothèque de Grimbergen

 

L’un des premiers textes de Piet Tommissen fut un récit de son voyage, avec son épouse Agnès, chez Carl Schmitt, à Plettenberg en Westphalie. Avec grande tendresse, Tommissen a décrit ce voyage, la réception profondément amicale que lui avait prodiguée Carl Schmitt. A mon tour de raconter aussi deux ou trois impressions de ma visite à Grimbergen, pendant l’été 1983: accueil chaleureux d’Agnès et Piet Tommissen, visite de la bibliothèque. Dans la pièce de séjour, il y avait ce fauteuil du maître des lieux, tout entouré d’étagères construites sur mesure, croulant sous le poids des livres du mois, potassés pour écrire le prochain article ou essai. Tout, dans la maison, était agencé pour faciliter la lecture. La bibliothèque de Grimbergen était fabuleuse: elle mérite bien la comparaison avec les autres grandes bibliothèques privées que j’ai eu l’occasion de visiter: celle d’Alain de Benoist évidemment; celle de Mohler, vue à Munich en plein été torride de 1984; celle, luxuriante et chaotique de Pierre-André Taguieff, véritable labyrinthe où évoluait un gros chat teigneux et espiègle; celle, somptueuse, dans la villa de Miglio, vue en mai 1995 à Côme et celle de Peter Bossdorf, la plus magnifiquement agencée, vue en automne 2010. Cette évocation des grandes bibliothèques est évidemment un clin d’oeil à Tommisen: celui-ci s’enquerrait toujours des livres achetés par ses hôtes et leur demandait d’évoquer leurs bibliothèques...

 

Pierre-André Taguieff à Bruxelles

 

Plus tard, début des années 90, quand Pierre-André Taguieff préparait son ouvrage “Sur la nouvelle droite”, paru en 1994 chez Descartes & Cie, il avait sollicité un rendez-vous avec Tommissen et avec moi-même: le soir de cette journée, nous avons dîné dans un restaurant minuscule, uniquement destiné aux gourmets, en compagnie de mon camarade Frédéric Beerens et d’un majestueux ami de Tommissen, affublé d’une énorme barbe rousse qui lui couvrait un poitrail de taureau. Discussion à bâtons rompus, surtout entre Taguieff et Tommissen sur la personnalité de Julien Freund. On reproche à Taguieff certains travaux jugés inquisitoriaux sur la “nouvelle droite” ou sur les mouvements populistes (l’ouvrage de Taguieff sur “L’illusion populiste” est d’ailleurs le plus faible de ses ouvrages: les chapitres concernant la Flandre et l’Autriche ne comportent aucune référence en langue néerlandaise ou allemande!). Mais il faut rendre hommage au philosophe qui a critiqué le “bougisme” contemporain et a assorti cette critique d’un appel à la résistance de toutes les forces politiques qui n’entendent pas s’aligner sur les poncifs dominants. Ensuite, l’oeuvre majeure de Pierre-André Taguieff, “L’effacement de l’avenir” deviendra indubitablement un grand classique: on y découvre un excellent constat de faillite du “progrès”, une critique extrêmement pointue du présentisme ainsi qu’une critique fort pertinente des nouvelles formes de fausse démocratie qui ne sont, explique Taguieff, que des “expertocraties”. On peut évoquer ici le “double langage” de Taguieff, non pas au sens orwellien du terme, où la “liberté” serait l’ “esclavage”, mais dans le sens où nous avons affaire à un théoricien en vue de la gauche mitterrandienne et post-mitterrandienne, obsédé par le joujou “racisme” comme il y avait un “joujou nationalisme” du temps de Rémy de Gourmont, un intellectuel post-mitterrandien qui a pondu une triclée de travaux sur cette notion-joujou qui n’a pas d’autre existence ou de statut que ceux de “bricolages médiatiques”; au fond: s’il existe à l’évidence des préjugés raciaux, cela n’empêchera nullement le pire des racistes de trouver un jour son bon “nègre”, son “bon arbi” ou son juif favori. Même le Troisième Reich recrutait Blancs, Blacks et Beurs, et Indiens bouddhistes, hindouistes, musulmans ou sikhs, pourvu qu’il s’agissait de lutter contre la ploutocratie britannique. Et le plus acharné des anti-racistes fulminera un jour contre un représentant quelconque d’une autre race que la sienne ou sera agité par un prurit antisémite; dans la vie quotidienne les exemples sont légion. Quant aux Blancs, ils sont tout aussi victimes de préjugés raciaux que les autres.

 

Taguieff situe ses propres travaux sur le racisme et l’anti-racisme dans le cadre d’un axe de recherches inauguré par l’Américain Gordon W. Allport (“The Nature of Prejudice”, 1ère éd., 1954): le danger que recèle ce genre de démarche, qui est propre à un certain libéralisme totalitaire, est d’amorcer une critique des “préjugés” qui amènera à un rejet puis à un arasement des “valeurs”, posées derechef comme des “irrationalités” à gommer, des  valeurs sans lesquelles aucune société ne peut toutefois fonctionner, sans lesquelles toute société devient, pour reprendre la terminologie du Prof. Marcel De Corte, principal collaborateur d’Eemans au temps de la revue “Hermès” (1933-1939), une “dissociété”. Taguieff est conscient de ce danger car son idéologie “républicaine” (certes plus nuancée que les insupportables vulgates que l’on entend ânonner à longueur de journées) n’est pas dépourvue de “valeurs”, notamment de “valeurs citoyennes”, qui risquent l’arasement au même titre que les valeurs catholiques, conservatrices ou “raciques” (dans la mesure où elles sont vernaculaires), pour le plus grand bénéfice de l’idéologie présentiste qui conçoit la société non pas comme une communauté de destin mais comme un supermarché. Taguieff est donc ce penseur post-mitterrandien, qui a partagé l’illusion de la grande foire multiraciale annoncée par les “saturnales de touche-pas-à-mon-pote” (dixit Louis Pauwels), et, simultanément, le penseur d’une “nouvelle révolution conservatrice” à la française, une “révolution conservatrice” qui critique de fond en comble la notion fétiche de progrès. C’est en ce sens que j’ai voulu présenter ses ouvrages lors d’une université d’été de “Synergies Européennes” en Basse-Saxe. Taguieff mérite maintenant plus que jamais ce titre de “théoricien révolutionnaire-conservateur” car il a oeuvré d’arrache-pied pour poursuivre, défendre et illustrer l’oeuvre de Julien Freund. Quant à la critique des préjugés, mieux vaut se plonger dans les écrits et les pamphlets de ceux qui luttent contre le festivisme (Philippe Muray), facteur d’un impolitisme total, ou contre les vrais préjugés et débilités du “politiquement correct” comme Elizabeth Lévy, Emmanuelle Duverger ou Robert Ménard. Ce sont là critiques bien plus tonifiantes.

 

Après le dîner avec Tommissen et son ami barbu, Beerens et moi avons ramené notre bon Taguieff à son hôtel: n’ayant pas le coffre et l’estomac breugheliens comme les nôtres, il est revenu de nos agapes en état de franche ébriété; sur la banquette arrière de la petite Volkswagen de Beerens, il émettait de joyeuses remarques: “je suis un être dédoublé, ha ha ha, un bon joueur d’échecs, hi hi hi, je parle avec tout le monde, hu hu hu, et je roule tout le monde, ha ha ha!”. Enfin un intellectuel parisien qui se comportait comme nos joyeux professeurs qui manient allègrement la chope de bière, comme Tommissen ou l’angliciste Heiderscheidt, ou comme l’heideggerien Gadamer, qui participait, presque centenaire, aux canti de ses étudiants et tenait à respecter les règles des festivités estudiantines. Dommage que Taguieff ne soit pas resté longtemps ou ne soit jamais revenu: on en aurait fait un bon disciple de Bacchus et du Roi Gambrinus! En réalité, c’est vrai, il est un “être dédoublé”, in vino veritas, mais il ne “roule” pas tout le monde, il séduit tout le monde, tant les tenants de la gôôôche de toujours que les innovateurs qui puisent dans le vrai corpus de la “révolution conservatrice”!

 

La Foire du Livre à Francfort

 

Mais où Tommissen était le plus présent, sans y être physiquement, c’était à la Foire du Livre de Francfort, que j’ai visitée de 1984 à 1999, ainsi qu’en 2003. Pour moi, la Foire du Livre de la métropole hessoise a toujours été “maschkinocentrée”, c’est-à-dire centrée autour de la truculente personnalité de Günter Maschke, cet ancien révolutionnaire de mai 68, devenu schmittien, un des plus grands schmittiens de la Planète Terre au fil du temps. Et qui dit Günter Maschke, dit Carl Schmitt et tout l’univers des schmittiens. Après avoir arpenté pendant toute la journée les énormes halls de la Foire, nous nous retrouvions fourbus le soir chez Maschke, pour discuter de tout, mais pas dans une ambiance compassée, faite de sérieux papal: nous avons sorti les pires énormités, en riant comme des collégiens ou des soudards qui venaient d’achever une bataille. A la table, outre le grand expert militaire suisse Jean-Jacques Langendorf, et le Dr. Peter Weiss, directeur de la maison d’édition “Karolinger Verlag”, nous avions très souvent le bonheur d’accueillir le grand philosophe grec Panayotis Kondylis et l’écrivain allemand Martin Mosebach. Dans ces joyeuses retrouvailles annuelles, Maschke évoquait toujours Tommissen avec le plus grand respect. En effet, de 1988 à 2003, Piet Tommissen a publié ses miniatures sur Carl Schmitt dans la série “Schmittiana”, chez le prestigieux éditeur berlinois Duncker & Humblot, acquerrant la célébrité dans l’univers restreint des bons politologues, qui sont tous, évidemment, des schmittiens, où qu’ils vivent sur le globe! Le système Tommissen, celui de la note pertinente, y a fait merveille: en quoi consiste l’excellence de ce système? Eh bien, il aiguille le train de la recherche vers des voies souvent insoupçonnées. Schmitt a rencontré telle personnalité, lu tel livre, participé à tel colloque: Tommissen explicitait en peu de mots l’intérêt de cette rencontre, de cette lecture ou de cette participation pour le reste ou la suite de l’oeuvre et ouvrait simultanément des perspectives nouvelles et inédites sur la personnalité rencontrée, l’auteur du livre lu par Schmitt ou les organisateurs du colloque qui avait bénéficié de sa participation. La même méthode vaut bien entendu pour Eemans et le champs énorme que celui-ci a couvert en tant que peintre avant-gardiste, éditeur de revues originales, historien de l’art. On a pu se moquer de cette méthode: à première vue et pour un esprit borné, elle peut paraître désuète mais, à l’analyse, elle porte des fruits insoupçonnés. Enfin, en 1997, nous avons pu célébrer la parution de “In Sachen Carl Schmitt” auprès de “Karolinger Verlag”, avec une analyse des textes satiriques de Carl Schmitt et une autre sur la correspondance Schmitt/Michels.

 

Alberto Buela et Horacio Cagni à Bruxelles

 

J’ai eu aussi le bonheur de recevoir un jour à Bruxelles le Dr. Alberto Buela et le Dr. Horacio Cagni du CNRS argentin. Ils voulaient voir trois personnes: Tommissen, dont ils n’avaient pas l’adresse, Christopher Gérard, l’éditeur de la revue “Antaios”, et moi-même. Ce ne furent que joie et libations. D’abord en l’estaminet aujourd’hui disparu que fut “Le Père Faro” à Uccle, ensuite sur la terrasse de “chez Karim”, Place de l’Altitude Cent, où la faconde de Buela, philosophe, professeur d’université, sénateur et rancher argentin, fascinait les autres clients et même les passants qui s’arrêtaient et commandaient un verre de vin, pour avoir l’insigne plaisir de l’entendre discourir! Bref, comme me disait en juin dernier un animateur de la radio “Méridien Zéro” (Paris): la métapolitique par la joie ! “Metapolitik durch Freude”! Le lendemain: à quatre, Buela, Cagni, Gérard et moi, nous prenions le train vers Vilvorde, où nous attendait Tommissen pour nous véhiculer jusqu’à Grimbergen. Nouvelle visite de la bibliothèque où le maître des lieux me montre une collection complète de mes “Orientations”, magnifiquement reliée et placée dans la bibliothèque aux côtés d’autres revues du même acabit. Et toujours le fauteuil, entouré d’étagères sur mesure... Ensuite, libations dans une salle jouxtant l’Abbaye et la Collégiale Saint Servais de Grimbergen: les bières de l’Abbaye, généreusement offertes par Tommissen, ont coulé dans nos gosiers. Thème du fructueux débat entre Tommissen et Buela: Carl Schmitt et l’Amérique latine. On sait que Buela écrit inlassablement des articles philosophiques à dimensions véritablement politiques (au sens de Schmitt et de Freund),  et qui gardent une mesure grecque, au départ d’auteurs hispaniques, marqués par la tradition espagnole et par l’antilibéralisme de Donoso Cortès, qui ont tant fasciné Carl Schmitt.

 

Visite à Uccle

 

Après la mort prématurée de son épouse Agnès, Tommissen, au fond, était inconsolable. La grande maison de Grimbergen était devenue bien vide, sans la bonne fée du foyer. Notre professeur a pris alors la décision de s’établir à Uccle, dans un complexe résidentiel pour seniors, où il s’est acheté un studio, dans lequel il a empilé la quintessence de sa bibliothèque. Là il rédigera ses “Buitenissigheden”, ses “Extravagances”, et sans doute les dernières livraisons de ses “Schmittiana”. Je lui ai rendu visite deux fois, d’abord avec ma future épouse Ana, ensuite avec mon fils. Lors de notre première visite, il m’a offert ses “Nieuwe Buitenissigheden”, avec de la matière à traiter fort bientôt car, en effet, ce petit volume aux apparences fort modestes, contient trois thématiques qui m’intéressent: Wies Moens comme avant-gardiste et “révolutionnaire conservateur” flamand et nationaliste. Un auteur qui fascinait également Eemans et a sans doute contribué à déterminer ses choix, quand il entra en dissidence définitive et orageuse par rapport au groupe surréaliste bruxellois, autour de Magritte, Mariën, Scutenaire et les autres. Il me reste à travailler cette matière “Moens” et à l’exposer un jour au public francophone. Deuxième thématique: la “Politieke Academie”, dont il s’agira de réactiver les projets jusqu’à la consommation des siècles. Troisième thématique: la théorie de Brück, qui fascinait les rois Albert I et Léopold III, et qui sous-tend une variante du “suprématisme” anglo-saxon. Mais, infatigable, et porté par la ferme volonté d’écrire jusqu’à son dernier souffle, pour témoigner, révéler, arracher à l’oubli ce que ne méritait pas de l’être, Tommissen avait également sorti en 2005, “Driemaal Spengler”, un recueil de trois maîtres articles sur Oswald Spengler, parmi lesquels une étude sur la réception de l’auteur du “Déclin de l’Occident” en Flandre. La réception, lors de cette première visite à l’appartement d’Uccle, fut joviale. Notre professeur était au mieux de sa forme.

 

Juillet 2011: ultime visite

 

Notre dernière visite, début juillet 2011, cinq semaines avant sa disparition et sous une chaleur caniculaire, avait pour objet premier de lui communiquer, entre autres documents, une copie d’un entretien que l’on m’avait demandé sur Marc. Eemans et le “Centro Studi Evoliani”. Cet entretien se référait souvent à la monographie que Tommissen avait consacrée au “surréaliste pas comme les autres”. Cet entretien a plu à beaucoup de monde, y compris au nationaliste révolutionnaire évolien Christian Bouchet et à l’inclassable post-communiste Alain Soral qui l’ont immédiatement affiché sur leurs sites respectifs. Pour définir les positions d’Eemans dans cet univers avant-gardiste et surréaliste, je ne pouvais pas trouver de meilleur inspirateur que Tommissen. J’ai trouvé notre Professeur assez fatigué mais il faut dire aussi que l’après-midi de notre visite était particulièrement chaud, lourd et malsain. La conversation s’est déroulée en trois volets: Eemans et les cercles politico-littéraires ou politico-philosophiques des années 30 en Belgique, avec surtout la présence à Pontigny de Raymond De Becker qui y évoqua le néo-socialisme de De Man et Déat, un thème récurrent dans les recherches de Tommissen; le cercle “Communauté” fondé par Henry Bauchau et De Becker; leur “académie” à laquelle participait Marcel De Corte, également collaborateur de la revue “Hermès” d’Eemans; l’évolution de Bauchau et De Becker vers la psychanalyse jungienne (et les retombées de cet engouement sur Hergé) et la participation de De Becker à la revue “Planète” de Louis Pauwels. Sans compter l’impasse dans laquelle s’est retrouvée l’intelligentsia “conservatrice” ou “révolutionnaire-conservatrice” ou “non-conformiste des années 30” en Belgique, à partir du moment où l’Action Française de Maurras est condamnée par le Vatican en 1926; pour remplacer l’idole Maurras, désormais à l’index, une partie de cette intelligentsia va changer de gourou et adopter Jacques Maritain. Les vicissitudes de cette transition, que n’a pas vécu l’intelligentsia flamande, expliquent sans doute le peu de rapports entre les intellectuels des deux communautés linguistiques, ou le caractère très ténu de leurs références communes. Enfin, l’étude de Tommissen sur le rapport entre Francis Parker Yockey et la chorégraphe flamande Elsa Darciel (cf. euro-synergies.hautetfort.com/ ). Au cours de l ‘entretien, mon fiston et moi-même fûmes gâtés: deux volumes autobiographiques de Tommissen (“Een leven vol buitenissigheden”) et un volume avec la bibliographie complète des oeuvres de notre professeur. Deuxième volet: Tommissen n’a cessé d’interroger mon fils sur les innovations à la KUL, sur l’état d’esprit qui y règne, sur les matières qui y sont enseignées, etc. Troisième volet, avec mon épouse; Tommissen n’importunait jamais les dames avec ses engouements politiques ou philosophiques, il passait aux thèmes de la vie quotidienne et de la famille. Il nous a dit: “Aimez-vous et profitez des bons côtés de la vie”. Ce fut notre dernière rencontre.

 

Nous avions promis de nous revoir en septembre pour poursuivre nos conversations: cette année les voies du dépaysement estival nous ont menés tour à tour en Zélande, dans l’Eifel et les Fagnes, au Cap Blanc-Nez et sur la côte d’Opale, dans la Baie de la Somme, à Oslo, dans les Vosges et en Franche-Comté, sur le Chasseral suisse et sur les bords du Lac de Neuchâtel. Le 21 août, deux jours après notre retour de cette escapade dans le Jura, Piet Tommissen s’éteignait à Uccle. Une magnifique et émouvante cérémonie a eu lieu à Grimbergen le 26 août, ponctuée par le “Gebed aan ’t Vaderland”.

 

Avec la disparition de Piet Tommissen, ce sont des pans entiers de souvenirs, de la mémoire intellectuelle de la Flandre, qui disparaissent. Mais, avec lui, une chose est sûre: nous savons ce que nous devons faire jusqu’à notre dernier souffle de vie. Nous devons témoigner, lire, recenser, repérer des anecdotes en apparence futiles mais qui expliquent les transitions, notamment les transitions qui partent de la gauche officielle pour aboutir à des gauches non conformistes comme celles que parcoururent Pierre Hubermont ou Walter Dauge en Wallonie, celles qu’empruntèrent Eemans ou Moens qui, tous deux, mêlent étroitement avant-gardes, militantisme flamand et engouements philosophiques traditionnels. Nous devons aussi rester des schmittiens, attentifs à tous les aspects de l’oeuvre du “catholique prussien du Sauerland”. Car il s’agit de demeurer, envers et contre toutes les déchéances, tous les impolitismes et tous les festivismes, des “Gardiens des sources”.

 

En attendant, nous devons encore dire “Merci! Mille mercis!” à Piet Tommissen, pour sa gentillesse et pour son érudition.

 

Robert STEUCKERS.

Rédigé, grande tristesse au coeur, à Forest-Flotzenberg, le 4 septembre 2011.

La légende de Friedrich Hielscher

 

La légende de Friedrich Hielscher

Dr. Peter BAHN

La fondation d’une “Église” panenthéiste au XXe siècle et ses fausses interprétations ultérieures

Pendant des décennies, la vie et l’œuvre de l’auteur, philosophe religieux et érudit, le Dr. Friedrich Hielscher (1902-1990) a donné lieu à toutes sortes de fausses interprétations spéculatives. Cela est particulièrement vrai avec le genre de littérature “ésotérique” populaire, dans laquelle Hielscher a sans cesse été le sujet des plus folles spéculations et assertions. Au début des années 60, une “légende Hielscher” extrêmement négative était déjà née, à laquelle des embellissements encore plus hardis ont été régulièrement ajoutés jusqu’à aujourd’hui. Cette légende est, cependant, pratiquement à des années-lumière des véritables actions et intentions de Hielscher, et est dépourvue de toute référence à la réalité.

Pour pouvoir aller au fond de ces spéculations, et pour déterminer leurs sources d’origine, il est d’abord nécessaire d’examiner le cours de la vie de Hielscher. Concernant les années jusqu’en 1954, cela peut être assuré avant tout au moyen de son autobiographie (1). Concernant la période de temps ultérieure, il existe — dans la littérature, du moins — seulement des morceaux fragmentaires et dispersés d’information dont l’accès est difficile (2). Par contre, les archives existantes relatives à Hielscher sont beaucoup plus riches, en particulier sa production littéraire (3) et sa correspondance avec Ernst Jünger, qui dura de 1926 à 1986 (4).

Fils d’un marchand de textiles, Friedrich Hielscher était né le 31 mai 1902 à Plauen, dans le Vogtland, et grandit à Guben, en Niedersaulitz. À l’âge de 17 ans, il sortit diplômé du Lycée Humaniste de Plauen. Immédiatement après ses examens finaux, il rejoignit une unité des Corps Francs qui prit part aux combats de résistance contre les groupes polonais en Haute Silésie (5). Son unité fut plus tard incorporée dans l’armée allemande. En mars 1920, Hielscher refusa de participer au putsch de Kapp, et quitta l’armée (6). Il commença ensuite à étudier le droit à l’Université de Berlin et suivit aussi des cours à la Faculté des Sciences Politiques (7). Ces études de sciences politiques l’amenèrent en étroit contact avec Theodor Heuss, avec qui il se lia d’amitié pour la vie (8). À Berlin, Hielscher rejoignit le corps de duellistes étudiant “Normannia”, et jusqu’aux années 70 il fut une autorité active pour l’histoire du groupe, ainsi qu’un conférencier recherché concernant l’Assemblée de Kosen (9).

Alors que la courte période dans les Corps Francs fut marquée beaucoup plus par des aspirations à l’indépendance et à l’aventure que par des visions politiques concrètes (10), pendant le cours de ses études à Berlin Hielscher devint graduellement plus politisé. Après une affiliation temporaire au Reichsclub du Parti du peuple allemand national-libéral (11), il gravita vers les cercles des “gauchistes de la droite” et des “nouveaux nationalistes”. Ces petits cercles, qui tournaient autour de certains journaux et de projets de publications, cherchaient à combler le fossé entre l’arrière-plan intellectuel du mouvement des travailleurs socialistes et celui du nationalisme traditionnel (12). En même temps, il croisa le chemin de personnalités comme le philosophe culturel Oswald Spengler (13) et la sœur de Nietzsche, Elizabeth Förster-Nietzsche, cette dernière rencontre étant due aux nombreuses visites de Hielscher aux archives de Nietzsche à Weimar du fait de son travail promotionnel (14). En 1926, Hielscher termina son cursus par une thèse intitulée Die Selbstherrlichkeit : Versuch einer Darstellung des deutschen Rechtsgrundbegriffes (La souveraineté : un essai de présentation de la base de la loi allemande), pour laquelle il se vit décerner un double doctorat, summa cum laude, en philosophie du droit et en histoire du droit (15). Mais il trouva que son travail ultérieur, bureaucratique et réglementé, en tant que clerc juridique, était un tel supplice qu’en novembre 1927 il fut déchargé de la fonction publique à sa propre requête (16). Pendant le reste de sa vie, il vécut comme un universitaire — tant bien que mal — avec les bénéfices de publications, de cours et de commissions de recherche occasionnelles.

Hielscher, qui avait entre-temps développé un étroit contact personnel avec Ernst Jünger, fut à partir de 1926 un collaborateur actif aux divers journaux liés au « nouveau nationalisme » national-révolutionnaire. Son premier essai parut à la fin de 1926 dans le magazine Neue Standarte-Arminius : Kampfschrift für deutsche Nationalisten. Avec son titre, Innerlichkeit und Staatskunst (Intériorité et art étatique), il indiqua dès le début qu’il ne se préoccupait pas d’activité politique superficielle, car les choses n’en étaient pas « au commencement d’un nouveau départ, mais plutôt à la fin du vieil effondrement » (17). Cet effondrement ne pouvait être surmonté que par une nouvelle « foi (...) qui portera l’avenir allemand et sans laquelle le nouveau travail ne sera pas commencé » (18).

Avec l’accent mis par ce premier texte sur l’importance fondamentale d’une nouvelle foi, un trait avait déjà émergé dans l’œuvre de Hielscher qui allait rapidement s’intensifier, et qui resterait prédominant jusqu’à la fin de sa vie. Hielscher ne pensait “politiquement” que d’une manière secondaire et transitoire ; il se préoccupait beaucoup plus de tirer un nouvel “art étatique” des concepts religieux. Cela était déjà clair à la fin des années 20 au vu de sa correspondance avec Ernst Jünger. En conséquence, en novembre 1929 il envoya à Jünger une “déclaration de foi” (Bekenntnis) idéologico-religieuse, et dans une autre lettre quelques semaines plus tard il parla de la nécessité de la naissance d’une « Église invisible » qui serait efficace en termes de foi tout comme de politique (19). Vivant à l’époque dans la solitude d’un presbytère de la région de Lausitz, où un ancien ami d’école servait comme pasteur protestant, Hielscher travaillait sur son livre Das Reich, qui fut publié en 1931 (20). Celui-ci fut précédé par les premiers numéros d’un périodique du même titre que Hielscher avait édité depuis septembre 1930. Un cercle d’adeptes, loyal à Hielscher en tant que spiritus rector, se forma progressivement autour du journal et à partir des lecteurs du livre, qui avait provoqué un débat considérable. Jusqu’en 1933 ce cercle fut essentiellement tiré des rangs du Mouvement de la Jeunesse et des groupes de jeunesse nationaux-révolutionnaires (21).

L’unité de foi et de politique postulée par Hielscher, d’« intériorité et art étatique », ne fut pas sans conséquence sur la structure et l’activité de son cercle. Dans les années entre 1932 et 1935, l’association grandit, selon les mots de Hielscher, à la foi « comme une résistance contre la populace, et comme une Église » (22). Hielscher considéra toujours le mouvement national-socialiste comme une « populace », contre qui il se trouvait en opposition diamétrale pour des raisons idéologico-religieuses. En fait, le cercle autour de Hielscher se voyait à la fois comme une « Église embryonnaire » avec les activités rituelles correspondantes, et comme un « État embryonnaire » avec la tâche de résister au national-socialisme (23), bien qu’il soit peu probable que tous les membres politiquement actifs du cercle aient participé avec la même intensité aux aspects religieux du groupe. En tout, le groupe était formé d’environ cinquante personnes, dont les noms peuvent être déterminés à partir des archives relatives à Hielscher (24).

Les activités du cercle, à la fois comme « Église » et comme groupe de résistance, étaient menées sur la base d’un système idéologico-religieux extraordinairement complexe. Ceci n’avait pas été emprunté par Hielscher à d’autres sources sous une forme finie, mais fut développé successivement à partir d’axiomes fondamentaux spécifiques. D’importance centrale était l’idée de la foi comme « base de l’action » incontestable, et donc de leitmotiv essentiel pour toute action humaine (25). À un niveau subordonné à cette signification de la foi en général (c’est-à-dire, d’une foi en tant que telle), Hielscher plaçait sa propre théologie concrète avec sa vision particulière sur Dieu, les dieux, et l’homme — une vision qu’il définissait comme « païenne ».

Le point de départ était la perception panenthéiste de Dieu comme « l’Éternel, en qui tout est contenu » (26). Ainsi, Dieu n’était pas extérieur au monde, mais au contraire le monde était en Lui ; il n’était pas le Créateur, mais plutôt celui qui (à partir de lui-même) crée continuellement. Hielscher reliait cela à diverses notions. De la compréhension du monde par Nietzsche comme “volonté de puissance”, il extrapolait l’idée de devenir un « avec le monde éternellement en devenir » (27). De cela pouvait « être perçue … une conscience de Dieu » (28). En même temps, il revenait spécifiquement à la pensée de l’hérétique et érudit du début du IXe siècle, Jean Scot Erigène, d’après qui, « Dieu est tout ce qui est éternel et tout ce qui est advenu » (29). Erigène décrivait aussi Dieu comme une « unité multiple à l’intérieur de lui-même » (30). Cette idée domina exclusivement et complètement les convictions religieuses de Hielscher et de son cercle jusqu’à la fin des années 30, avant d’être élargie (avec des conceptions qui étaient systématiquement dérivées du penseur susmentionné) pour inclure des « dieux » ou des « messagers célestes », qui en tant que « particularités » (Besonderungen) personnelles du « tout-puissant et seul vrai Dieu » apparaissaient comme médiateurs entre ce dernier et les êtres humains. À cet égard, des éléments polythéistes trouvés dans la pensée classiciste allemande (en particulier dans les œuvres de Gœthe et de Hölderlin) — mais habillés par Hielscher en dieux de la mythologie germanique (« Wode », « Thor », « Loki », « Freya », « Sigyn », etc.) — furent repris et incorporés structurellement (31). En tant qu’« âme », l’être humain aussi n’était rien d’autre que l’une des « particularités » émanant de la plénitude du seul vrai Dieu. Pour Hielscher, cela conduisait en conséquence à un rejet des conceptions occidentales modernes de l’individu autonome : chaque « âme » (c’est-à-dire chaque être humain) reçoit « sa propre essence à tout moment de Dieu » (32).

De ces conceptions de base, à partir du début des années 30 le cercle Hielscher développa un système de croyance qui se différenciait continuellement par de nouvelles manifestations, ainsi que par une pratique liturgique avec des cérémonies pour le cycle de l’année et le cours de la vie. Avec l’inauguration du nouvel appartement de Hielscher à Falkenhain près de Berlin le 27 août 1933 vint la première « observance » (Andacht) officielle de l’« Église ». Celle-ci fut dès lors considérée comme la véritable date de fondation de l’Église, que Hielscher nomma la Unabhängige Freikirche (UFK), l’Église Libre Indépendante (33). Cela fut suivi par des élaborations liturgiques, orientées exclusivement d’après les études folkloriques, mythologiques et historico-religieuses faites par les membres du groupe ; ces études étaient presque exclusivement à diffusion interne. En 1941, ils réussirent à terminer une série annuelle de rituels païens constituée de 24 cérémonies (34). Chaque cérémonie était consacrée à l’un des 12 dieux germaniques, et était combinée (comme Ernst Jünger le laissa entendre dans une entrée de son Journal de Paris en octobre 1943, écrite après une rencontre avec Hielscher) avec diverses correspondances symboliques — signes, arbres, fleurs, animaux, aliments, boissons, « couleurs inhérentes » et « couleurs apparentes » (Wesensfarben und Erscheinungsfarben) (35). En même temps, en tant que chef de l’UFK, Hielscher accomplit aussi des cérémonies de baptême et de mariage pour des membres de son cercle, suivies plus tard par les premières funérailles du groupe (36).

 

Structurellement, la liturgie des services religieux spécifiques de l’UFK — avec leurs invocations, prières, chants, et lectures — contenait aussi des éléments qui pouvaient clairement être trouvés, de cette manière ou d’une manière similaire, parmi les communautés de la foi chrétienne. Les différences sont essentiellement en termes de contenu, qui dans l’UFK se distinguait par le panthéon des dieux germaniques avec le « seul vrai Dieu » au-dessus de lui. Mais il y avait quelque chose d’autre. Dans son autobiographie, Hielscher se décrivit expressément — traçant une distinction explicite avec Ernst Jünger — comme un « mystique » (37). La signification imprégnant les cérémonies à l’intérieur de l’UFK se trouvait donc dans un contexte très spécifique. Hielscher soulignait en conséquence qu’avec ces cérémonies, « l’Église célébrerait la domination du céleste dans cet espace et dans ce temps » (38) et parlait de « revenir de la cérémonie pour [faire] nos devoirs quotidiens avec une énergie et un pouvoir nouveaux » (39). Cela faisait penser à une compréhension mystique de la religion, voyant l’expérience contemplative intérieure du numineux comme une source d’énergie, particulièrement pour le croyant individuel prenant part aux cérémonies.

Pour Hielscher et son cercle, la résistance contre le national-socialisme se nourrissait à des sources religieuses. C’était beaucoup moins une critique des mesures politiques individuelles prises par le régime NS — bien qu’ici aussi, Hielscher développa diverses positions dissidentes, dont la discussion sort du cadre de cet essai — qu’un rejet de principe. À cause de son manque de connexion transcendantale, le règne NS était vu par le cercle Hielscher comme un niveau décadent d’État, une forme de règne de la populace qui — en particulier à cause de son idéologie raciale biologique — était devenue asservie à la « matière » et à ce qui est purement matériel. Pour Hielscher, l’infiltration et la subversion depuis l’intérieur semblait être un chemin praticable de résistance, bien qu’à la lumière de la faiblesse numérique de son cercle cette stratégie se heurta rapidement à des facteurs limitants. Si des membres du cercle Hielscher parvinrent à occuper des positions de niveau intermédiaire dans l’armée, dans le contre-espionnage, et dans les SA et les SS, très peu de choses — en plus de rassembler des informations et d’offrir occasionnellement une aide à des victimes individuelles de la persécution politique — purent être faites.

Une exception fut l’influence exercée sur l’Ahnenerbe, l’organisation de recherche SS fondée le 31 juillet 1935, et dont Wolfram Sievers, un jeune ami de Hielscher et aussi un membre de l’UFK, parvint à devenir l’administrateur (40). Au-delà de son but originel de faire progresser l’étude de la « préhistoire spirituelle » (Geistesurgeschichte) (41), l’Ahnenerbe, un objet de prestige pour Heinrich Himmler, se subdivisa graduellement en de nouveaux départements de recherche consacrés à l’histoire de l’art, aux sciences naturelles, à la médecine, et même à la technologie (42). En résultat de l’implication ultérieure des départements médicaux dans les expériences humaines barbares conduites par les SS, Sievers, qui en dépit de sa désapprobation religieusement motivée de ces incidents s’était trouvé incapable d’agir ouvertement contre eux, fut condamné à mort au procès de Nuremberg et pendu (43). Hielscher — qui avait même reçu, sous la protection de son ami (44), des commissions de recherche temporaires de l’Ahnenerbe concernant des matières folkloriques et historico-culturelles — tenta sans succès jusqu’à la fin d’obtenir une grâce pour Sievers. Immédiatement avant l’exécution, il rendit visite à Sievers en prison et célébra une cérémonie d’adieu religieuse avec lui, en accord avec les observances de son Église païenne (45). C’est cet événement en particulier qui donna lieu plus tard à un grand nombre de spéculations extravagantes.

Quand c’était faisable, Hielscher tira avantage de ses activités pour l’Ahnenerbe, qui étaient occasionnellement combinées avec des voyages de recherche, pour aider des gens qui étaient politiquement ou racialement persécutés (46), et pour cultiver des contacts avec divers groupes de la résistance antinazie (47). En septembre 1944, il fut arrêté par la Gestapo en liaison avec l’assassinat manqué de Hitler par le comte von Stauffenberg, emprisonné pendant quelques mois, et torturé. Ce fut l’intervention de Sievers à cette époque qui conduisit à sa libération sous « condition de servir au front », et qui lui sauva finalement la vie (48).

Après 1945, le cercle Hielscher cessa toute activité politique et se concentra exclusivement sur des recherches religieuses cadrant avec les paramètres de l’UFK. Basant sa perspective sur une vision cyclique de l’histoire et employant une terminologie saisonnière, Hielscher pensait que l’humanité se trouvait dans un « hiver » historique (qui avait commencé vers 1800 avec la Révolution française et la montée de l’industrialisation) au milieu duquel on devait procéder d’une « impossibilité de l’État » fondamentale, nécessitant une construction conceptuellement nouvelle de l’État. En contraste, « l’Église dans l’hiver » était vue comme la « racine du printemps, et la première étape du Reich » (49), et le nouveau centre de ses recherches apparaissait comme la prochaine étape logique. Pendant des décennies, cela resta le travail de l’UFK. Et tout comme elle l’avait fait durant le Troisième Reich, sous la République Fédérale d’Allemagne l’UFK maintint une isolation presque complète vis-à-vis de l’extérieur. Des années 50 jusqu’aux années 80, l’activité de l’UFK fut caractérisée par des « journées de l’Église » annuelles, des célébrations internes, et l’accumulation d’une masse de compositions internes qui existent sous forme hectographique ; celles-ci traitent surtout de questions de théologie et de philosophie de l’histoire (50). L’âge avancé de ses membres (car des membres nouveaux et plus jeunes pouvaient difficilement être introduits) et 2 crises de l’« Église », en 1969-70 et 1983-84 (51), affaiblirent finalement un cercle qui n’avait jamais été particulièrement fort — à tel point que dans les années précédant la mort de Hielscher en mars 1990, l’UFK était principalement composée de lui-même et de son épouse Gertrud.

En conclusion, on peut souligner que Hielscher, qui sortit du courant national-révolutionnaire politiquement motivé de la période de Weimar, s’était déjà tourné à la fin des années 20 vers des thèmes religieux d’une manière intensifiée, et qu’en résultat de cette tendance il avait créé sa propre Église « païenne ». À première vue, l’UFK semble comparable à de nombreuses autres initiatives religieuses völkisch contemporaines, mais elle différait de celles-ci par sa formulation d’un système théologique strictement axiomatique et par un rejet consécutif de toutes les conceptions raciales-biologiques, et donc matérialistes. Hielscher et son cercle désapprouvèrent le système NS depuis le début, mais tentèrent de faire usage de leurs positions par l’infiltration d’institutions spécifiques (l’Ahnenerbe en particulier), dans le cadre d’un effort de résistance. En faisant cela, Hielscher entra en conflit mortel avec la Gestapo. Après 1945, il se retira presque complètement de la vue du public, et à part ses activités avec la société de duellistes étudiants et la publication de son autobiographie, il s’employa seulement à cultiver les pratiques mystiques-contemplatives de son Église.

À la place de cette histoire exacte, qui peut être vérifiée complètement par les preuves et les archives littéraires, à partir de 1960 une toile de fausses interprétations, de spéculations et de formulations légendaires commença à se développer, qui n’avait plus aucun rapport avec la vie et l’œuvre réelles de Hielscher. Cependant, il est nécessaire d’aborder la question, car une grande partie de ce que le grand public, à l’intérieur et à l’extérieur de l’Allemagne, connut sur Hielscher dans les dernières décennies a été influencée et embrouillée par ces formulations légendaires. Une analyse impartiale de Hielscher — et particulièrement de son système théologique, qui contient quelques éléments très remarquables — peut difficilement avoir lieu tant qu’un roncier de mythes négatifs obstrue l’accès nécessaire.

À l’origine de la formulation légendaire se trouvait le livre Le matin des magiciens, par Louis Pauwels et Jacques Bergier, publié en France en 1960 et bientôt traduit dans diverses langues. L’intention de base des auteurs était de souligner certains aspects de la réalité terrestre qui restent en-dehors de l’actuel modèle d’explication rationaliste et positiviste. Sur cette toile de fond, ils soulignaient — et pas d’une manière détaillée, finalement — divers cotés "obscurs" et "bizarres" de l’histoire intellectuelle du XXe siècle et suggéraient des références historiques (réelles ou spéculatives). L’arrière-plan supposément ésotérique ou « occulte » du national-socialisme était d’un intérêt particulier. Il était inévitable que dans ce contexte, les prédilections de Heinrich Himmler pour la mythologie germanique et pour les rituels des Männerbünde traditionnels, l’histoire des Châteaux de l’Ordre du NS, et les activités de recherche appropriées de l’Ahnenerbe aient aussi été mentionnées (52).

À cause de la cérémonie d’adieu maintenant bien connue avant l’exécution de Wolfram Sievers — absolument pas mentionnée par Hielscher dans son autobiographie —, Hielscher se trouva lui-même dans les vues de Pauwels et Bergier. Ils le présentèrent d’emblée comme le « maître spirituel » de Sievers (53), ce qui avait bien sûr une certaine plausibilité du fait de l’appartenance de Sievers au cercle de résistance à motivation religieuse de Hielscher. Mais devant l’histoire organisationnelle suffisamment documentée de l’Ahnenerbe (54), beaucoup plus aventurée était l’assertion factuelle dans le même paragraphe que la création de son organisation aurait pu en fait procéder d’une « initiative privée » de Hielscher (55), qui avait de plus noué une « amitié mystique » avec l’explorateur suédois Sven Hedin. Ce que nous devons faire de cette « amitié mystique » — qui n’est mentionnée ni dans l’autobiographie de Hielscher (où il parle souvent volontiers et abondamment de ses rencontres et amitiés avec diverses personnalités) ni dans sa production littéraire — est une question que Pauwels et Bergier laissent sans réponse. Néanmoins le détour imaginatif vers les premières explorations de Hedin en Asie Centrale cadrait opportunément avec l’élaboration d’une « doctrine secrète » nationale-socialiste, apparemment influencée par l’Extrême-Orient, dont la genèse et l’établissement étaient supposés avoir été substantiellement influencés par Sven Hedin – et par Hielscher (56).

En fait, Pauwels et Bergier concédaient quelques phrases plus tard que Hielscher ne fut jamais un national-socialiste, mais affirmaient qu’un lien existait à travers sa communauté « avec les doctrines ‘magiques’ des grands maîtres du national-socialisme » (57). Mais c’est précisément par cette attribution d’idées « magiques » à Hielscher que Pauwels et Bergier révélaient en fait combien ils en connaissaient peu sur son système religieux-cosmologique, car Hielscher s’était toujours fermement opposé au concept et à la pratique de la « magie ». Il insistait particulièrement là-dessus dans son autobiographie, qui fut disponible dès 1954 (et qui était donc parfaitement accessible à Pauwels et Bergier). Dans celle-ci, dénotant une différence caractéristique entre sa vision du monde et celle de Ernst Jünger, il qualifiait sa perspective personnelle de mystique, alors que celle de Jünger était magique (58). Et il y avait encore une autre source pour ce rejet de la magie qui était rigoureusement déduit du système religieux-cosmologique de Hielscher, d’après lequel il n’est pas possible pour l’être humain « d’approcher les dieux, de s’attribuer leur bénédiction, de s’élever jusqu’à eux » (59). Le 11 décembre 1956, Hielscher écrivit à Friedrich Georg Jünger, le frère d’Ernst Jünger, que la magie était la « tentative inadaptée, mais toujours coupable, d’utiliser des moyens terrestres, à savoir ceux de la sorcellerie, pour mettre le Céleste à son service ». La magie blanche était encore plus répréhensible que la magie noire, car le magicien « blanc » était coupable de « désirer soumettre un bon esprit », au lieu d’un mauvais esprit, « à sa propre volonté » (60).

Mais Pauwels et Bergier ne s’intéressaient pas à tout cela. Bien éloignés de toute source concernant la vie et l’œuvre de Hielscher, ils lui attribuaient finalement « un rôle important dans l’élaboration de la doctrine secrète [nationale-socialiste] » (61), cette froide et cruelle doctrine supposément transmise par Sven Hedin à partir de l’Asie, qui se trouve derrière les événements politiques et qui selon les auteurs pourrait aussi expliquer les actions des protagonistes du national-socialisme et en particulier des SS. Une conjecture grandiose de ce genre, tirée du néant et diffusée internationalement à travers le livre de Pauwels et Bergier en grandes éditions, établit un sol fertile idéal dans les années suivantes pour des spéculations encore plus hardies et des affirmations de plus en plus téméraires concernant le rôle de Hielscher pendant l’ère NS.

Un exemple typique à cet égard est le livre The Spear of Destiny (La lance du destin) de l’auteur britannique Trevor Ravenscroft, dans lequel Hielscher — bien sûr à nouveau sans l’ombre d’une preuve et en résultat de la « méthode » des racontars sans mesure — est une fois de plus décrit comme ayant été le chef spirituel de l’Ahnenerbe, et « la plus importante figure en Allemagne après Adolf Hitler lui-même » (62). « Le Führer », d’après Ravenscroft, demanda à Hielscher de le conseiller « dans toutes les matières occultes », et dans l’éventualité d’une victoire allemande dans la seconde guerre mondiale, Hielscher « aurait bien pu devenir le Grand Prêtre d’une nouvelle religion mondiale qui aurait remplacé la Croix par le Svastika » (63). Finalement, Ravenscrof imaginait aussi que Hielscher lui-même était celui qui avait développé un mystérieux « rituel de l’air suffoquant » par lequel des membres sélectionnés des SS « prêtaient serment d’allégeance irrévocable aux puissances sataniques » (64). Le fait que même dans la seconde édition révisée de son livre (65), Ravenscroft écrivait encore « Heilscher » au lieu de « Hielscher » est probablement indicatif de la connaissance des faits et des sources par cet auteur et quelques autres de ce genre.

Un autre auteur de langue anglaise, Gerald Suster, approcha le sujet d’une manière similaire. Dans un livre portant le titre sensationnel : Hitler : Black Magician, il se sentit obligé d’écrire que Hielscher avait déjà fondé l’Ahnenerbe en 1933, après quoi elle reçut une reconnaissance « officielle » en 1935 (66). D’après Suster, Hielscher influença les SS en particulier, et à un degré beaucoup plus élevé que ce qu’on en savait généralement » (67). Suster aussi n’avait pas l’ombre d’une preuve pour ces affirmations, sans même parler de sources pouvant être vérifiées par une bibliographie ou par des archives. La bibliographie de son livre de 222 pages tient en moins de 2 pages. Bien que la bibliographie ne contenait ni l’autobiographie de Hielscher ni la littérature spécialisée sur l’Ahnenerbe, l’édition britannique du Matin des magiciens de Pauwels et Bergier, publiée en 1964, se trouve être une fois encore l’une des sources principales (68).

Les mêmes associations spéculatives, faisant pour la plupart des références directes et explicites à Pauwels/Bergier et Ravenscroft, peuvent aussi être trouvées dans le volumineux livre Das Schwarze Reich, signé de l’auteur « E.R. Carmin », manifestement un pseudonyme, ce dernier affirmant révéler l’influence considérable de toutes sortes de sociétés secrètes sur la politique du XXe siècle. Le livre parut en 1994 chez un petit éditeur de Rhénanie, passa d’abord relativement inaperçu, mais connut une large diffusion 3 ans plus tard lorsqu’il fut publié en édition de poche par la célèbre Heyne Verlag de Munich. « Carmin » non seulement reprit les habituelles formulations légendaires de ses antécédents littéraires, comme l’« amitié mystique » entre Hielscher et Sven Hedin, mais prit soin de concocter — comme ingrédient original et additionnel à la florissante légende Hielscher — des liens entre l’Église clandestine de Hielscher (dont, cependant, il ne connaissait pas le nom) et le désir d’Alfred Rosenberg de créer une Église nationale du Reich (69). En passant, « Carmin » décrit aussi le principal ouvrage historico-philosophique de Hielscher, Das Reich, comme un « roman » (70), jetant une lumière révélatrice à tous égards sur ce genre de recherche « historique » contemporaine.

Une contribution complètement unique à la « légende Hielscher » qui non seulement s’inspira de spéculations antérieures mais aussi contribua fortement à celles-ci fut faite par l’auteur chilien et ardent admirateur de Hitler, Miguel Serrano, avec son livre El cordon dorado : Hitlerismo esoterico. Ce dernier parut en espagnol en 1978 et fut publié dans une traduction allemande en 1987. Dans ce livre, Serrano expose en détail une ligne complète de tradition spirituelle, incluant les doctrines de l’hindouisme, de l’alchimie médiévale, des Templiers, des Cathares et des Rosicruciens, qui conduit directement à un national-socialisme interprété d’une manière « ésotérique » dans lequel un Adolf Hitler survivant continue à vivre au Pôle Sud. Au milieu de tout cela, Hielscher, parmi tous les gens respectueusement appelés « les initiés » par Serrano, était placé à la même hauteur que les « chefs supérieurs et inconnus de l’Hitlérisme » et même élevé au niveau d’un « chef spirituel des SS » (71).

L’appendice bibliographique de Serrano manquait lui aussi de toute trace de l’autobiographie de Hielscher, des autres textes publiés par Hielscher, et du matériel approprié qui se trouve dans les archives. Mais le Matin des magiciens se trouve encore une fois parmi les sources données, cette fois-ci dans sa traduction espagnole de 1963 (72). Cela souligne à nouveau le rôle joué par Pauwels et Bergier pendant des décennies comme fournisseurs de slogans pour un genre complet de littérature. Les diverses tentatives de diaboliser la vie et l’œuvre de Hielscher en termes d’un bizarre ésotérisme « noir » (comme dans les ouvrages de Pauwels et Bergier, Ravenscroft, Suster et « Carmin ») recoupent ici la tentative de Serrano de l’utiliser dans le contexte d’un hitlérisme « ésotérique » et « tantrique ».

Complètement négligé était par contre tout examen des positions réelles de Hielscher, et particulièrement des éléments fondamentaux de son système religieux-cosmologique. Au mieux, des fragments et des lambeaux conceptuels furent extraits, volontairement mal interprétés et insérés dans des contextes historiques contemporains auxquels ils étaient en fait diamétralement opposés. Cela est particulièrement vrai dans le cas du peu qui était connu (comme ce qui venait du journal de Ernst Jünger) concernant l’Église libre païenne de Hielscher, et qui fut plus tard interprété avec empressement comme une indication de « rites » satanistes et de « doctrines secrètes ». Le refus strict et permanent de Hielscher de permettre un plus large accès aux dogmes et à la liturgie de son Église était — de son point de vue — logique et bien-fondé. Il était basé sur la supposition que c’était précisément à la lumière des expériences négatives avec le Troisième Reich que le petit cercle de ses fidèles devait être protégé, et qu’en général seules quelques personnes étaient assez mûres en esprit et en caractère pour saisir le système de croyance axiomatiquement construit de l’UFK, intuitivement aussi bien que mentalement.

Involontairement, cependant, cette position clandestine encouragea la croissance illimitée de légendes et se révéla finalement comme contre-productive. C’est seulement après un examen minutieux, basé sur les sources existantes, sur les motivations, les fondements spirituels et les pratiques réelles du cercle de Hielscher — qui existait encore dans les années 80 — que ces formulations légendaires seront écartées et permettront l’étude d’un aspect fertile et très intéressant de l’histoire intellectuelle du XXe siècle.

♦ Peter Bahn (traduit d’allemand en anglais par Michael Moynihan et Gerhard)

• Cet essai est originellement paru sous le titre « Die Hielscher-Legende : Eine panentheistische ‘Kirchen’-Gründung des 20. Jahrhunderts und ihre Fehldeutungen » dans le journal allemand Gnostika, N° 19 (octobre 2001), pp. 63-76. Cette nouvelle version, traduite en anglais et avec des références bibliographiques élargies, est publiée par TYR avec l’aimable autorisation de l’auteur.

NOTES

[1] Cf. Friedrich Hielscher, Fünfzig Jahre unter Deutschen [Cinquante ans parmi les Allemands], Hambourg, Rowolt 1954.

[2] Ici les articles suivants doivent être mentionnés en particulier : Marcus Beckmann, « Dem anderen Gesetz gehorschen : Zum Tode Friedrich Hielschers », in Fragmente 6 (1990), pp. 4-13 ; Werner Barthold, « Die geistige Leistung Friedrich Hielschers für das Kösener Corpsstudentum », in Einst und Jetzt : Jahrbuch des Vereins für corpsstudentische Geschichtsforschung, vol. 36 (1991), pp. 279-82 ; Karlheinz Weissmann, « Friedrich Hielscher : Eine Art Nachruf », in Criticon 123 (janvier/février 1991), pp. 25-28 ; Peter Bahn, « Glaube–Reich–Widerstand : Zum 10. Todestag Friedrich Hielschers », in Wir selbst : Zeitschrift für nationale Identität, Nos 1-2 (2000), pp. 21-33; Peter Bahn, « Ernst Jünger und Friedrich Hielscher : Eine Freudschaft auf Distanz », in Les Carnets Ernst Jünger, N° 6 (2001), pp. 127-45.

[3] C’est le Dépôt Friedrich Hielscher dans les Archives du District de Schwarzwald-Baar (Willingen-Schwenningen) ; un index électronique des archives est actuellement en préparation. Abrégé SBDA à partir de maintenant.

[4] Celle-ci se trouve parmi les documents Ernst Jünger aux Archives de Littérature Allemande à Marbach ; il y a aussi d’autres lettres de Hielscher dans d’autres collections de papiers non-publiés, comme ceux concernant Friedrich Georg Jünger.

[5] Cf. Hielscher, Fünfzig Jahre, pp. 21-29.

[6] Cf. Hielscher, Fünfzig Jahre, p. 31.

[7] Cf. Hielscher, Fünfzig Jahre, pp. 33-35.

[8] Cf. Hielscher, Fünfzig Jahre, pp. 45-47.

[9] Friedrich Hielscher, Fünfzig Jahre, pp. 35-38, et Barthold, 1991. Concernant les activités de Hielscher dans la société de duellistes, voir aussi Hermann Rink, « Friedrich Hielscher » in Thomas Raveaux et Marcus Beckmann, eds., Veritati : Festschrift für Friedrich Hielscher zum 85. Geburtstag (Würzburg: auto-édition, 1987), pp. 19-22.

[10] Cf. Hielscher, Fünfzig Jahre, pp. 21-22.

[11] Cf. Hielscher, Fünfzig Jahre, pp. 41-44.

[12] Concernant ce courant en général, et le rôle – partiel et marginal – de Hielscher, Cf. entre autres : Karl O. Paetel, Versuchung oder Chance ? Zur Geschichte des deutschen Nationalbolchewismus (Göttingen, Musterschmidt, 1965 ; new ed., Koblenz, Bublies, 2000) ; Otto-Ernst Schüddekopf, Nationalbolchewismus in Deutschland 1918-1933 (Frankfurt/Berlin/ Vienna : Ullstein, 1972) ; Louis Dupeux, Nationalbolchewismus in Deutschland 1918-1933 : Kommunistische Strategie und konservative Dynamik (Munich, Büchergilde Gutenberg, 1985) ; Suzanne Meinl, Nationalsozialisten gegen Hitler : Die nationalrevolutionäre Opposition um Friedrich Wilhelm Heinz (Berlin, Siedler, 2000). Le texte standard biographique/bibliographique sur ce sujet est Armin Mohler, Die Konservative Revolution 1918-1932 : Ein Handbuch, 3ème éd., élargie avec un volume supplémentaire contenant aussi des corrections (Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1989). Hielscher, que Möhler décrit correctement comme « bâtisseur de système » typique parmi les nationaux-révolutionnaires, est détaillé à la p. 450.

[13] Cf. Hielscher, Fünfzig Jahre, pp. 82-83.

[14] Cf. Hielscher, Fünfzig Jahre, p. 84.

[15] Cf. Hielscher, Fünfzig Jahre, p. 105. Sa thèse, qui contenait beaucoup de références à la pensée de Nietzsche et de Spengler, parut sous forme de livre en 1930, publiée par Frundsberg-Verlag, Berlin.

[16] Cf. Hielscher, Fünfzig Jahre, p. 111.

[17] Cf. Friedrich Hielscher, « Innerlichkeit und Staatskunst », in Neue Standarte-Arminius: Kampfschrift für deutsche Nationalisten, numéro du 26 décembre 1926, pp. 6-8. Cité ici et plus bas d’après la réimpression aux pp. 335-38 de Jahrbuch zur Konservative Revolution 1994 (Cologne : Anneliese Thomas, 1994), p. 335.

[18] Cf. Hielscher, 1926 (1994), p. 337.

[19] Cf. les lettres de Hielscher datées du 28 novembre 1929 et du 12 janvier 1930, dans les documents Ernst Jünger aux Archives de Littérature Allemande.

[20] Cf. Friedrich Hielscher, Das Reich (Berlin, Das Reich, 1931).

[21] Sur la formation du cercle Hielscher et ses efforts pendant la dictature NS, Cf. Rolf Kluth, « Die Widerstandgruppe Hielscher » in Pusl : Dokumentationschrift zur Jugendbewegung, N° 7 (déc. 1980), pp. 22-27.

[22] Cf. Hielscher, Fünfzig Jahre, p. 237.

[23] Cf. Friedrich Hielscher, « Die Entwicklung unserer Kirche » [Le développement de notre Église], texte aux SBDA, documents Hielscher, N° 73, p. 1-2.

[24] Cf. Friedrich Hielscher, « Bericht über die unterirdische Arbeit gegen den Nationalismus » [Rapport sur le travail souterrain contre le national-socialisme], texte aux SBDA, documents Hielscher, N° 140 (avec index des personnes appartenant au cercle).

[25] Cf. Friedrich Hielscher, Die Selbstherrlichkeit : Versuch einer Darstellung des deutschen Rechtsgrundbegriffes (Berlin, Frundsberg, 1930), pp. 63-64.

[26] Cf. lettre de Hielscher datée du 28 novembre 1929, dans les documents Ernst Jünger aux Archives de Littérature Allemande.

[27] Cf. Hielscher, Die Selbstherrlichkeit, 1930, p. 83.

[28] Cf. Hielscher, Die Selbstherrlichkeit, p. 81.

[29] Cf. Johannes Scotus Eriugena, Über die Einteilung der Natur, trad. Par Ludwig Noak (Hambourg, Felix Meiner 1994), p. 325.

[30] Cf. Eriugena, Über die Einteilung der Natur, p. 324.

[31] Cf. « Die 1. Klasse des heidnischen Glaubensunterrichts während der Schule » [La première classe de l’enseignement religieux païen à l’école], texte aux SBDA, documents Hielscher, N° 15 (probablement écrit par Hielscher).

[32] Cf. la lettre de Hielscher à Alfred Schäffer datée du 23 janvier 1931, dans la collection Walter Ehlers aux Archives de Littérature Allemande.

[33] Cf. SBDA, documents Hielscher, N° 81, et le document public du notaire de Triberg daté du 6 juillet 1966 concernant une déclaration sous serment de Hielscher sur la fondation de la « Unabhängige Freikirche » en 1933 (copie en possession de l’auteur).

[34] Cf. Friedrich Hielscher, « Die Entwicklung unserer Kirche », p. 2.

[35] Cf. Ernst Jünger, Strahlungen II : Das zweite Pariser Tagebuch, „Kirchhorster Blätter : Die Hütte im Weinberg“, édition de poche (Munich, Deutscher Taschenbuchverlag 1988), pp. 172-73 (entrée du 16 octobre 1943). Ernst Jünger lui-même ne fut jamais membre de l’Église de Hielscher, mais fut l’une des quelques personnes extérieures informées de son existence et de son développement par son vieil ami Hielscher. Les diverses lettres et pièces jointes de Hielscher à Jünger jusqu’aux années 1980 doivent être notées à cet égard (Cf. la correspondance Ernst Jünger-Friedrich Hielscher dans les documents Ernst Jünger aux Archives de Littérature Allemande).

[36] Cf. Hielscher, « Die Entwicklung », p. 2.

[37] Cf. Hielscher, Fünfzig Jahre, p. 117.

[38] Cf. Friedrich Hielscher, « Der Aufbau der Kirche » [La construction de l’Église], texte N° 16 dans les documents Hielscher aux SBDA, p. 18.

[39] Cf. Hielscher, « Der Aufbau », p. 18.

[40] Cf. Michael H. Kater, Das Ahnenerbe der SS 1935-1945 (Stuttgart : Deutsche Verlagsanstalt, 1974), p. 38.

[41] Cf. Kater, 1974, p. 27. Sur les connotations originelles du nom de l’institution, voir l’article de Joscelyn Godwin sur Hermann Wirth dans ce numéro de TYR.

[42] Cf. Kater, Das Ahnenerbe, p. 215.

[43] Pour une évaluation critique du rôle de Sievers, Cf. Kater, Das Ahnenerbe, pp. 317-19, et la description antérieure plus positive de Sievers dans Alfred Kantorowicz, Deutsches Tagebuch, Pt. 1 (Munich, Kindler, 1959), pp. 496-507.

[44] Cf. Kater, Das Ahnenerbe, p. 323.

[45] Cf. Hielscher, Fünfzig Jahre, p. 453-54.

[46] Cf. Hielscher, Fünfzig Jahre, p. 444-47.

[47] Cf. Friedrich Hielscher, « Die Hielscher-Gruppe 1933-1945: Bericht über die unterirdische Arbeit gegen den Nationalsozialismus », dans Jahrbuch zur Konservative Revolution 1994 (Cologne : Anneliese Thomas, 1994), p. 329-34, ainsi que la description par Kluth (1980).

[48] Cf. Hielscher, Fünfzig Jahre, p. 402-26.

[49] Cf. Friedrich Hielscher, « Die Entwicklung », p. 3.

[50] Les textes se trouvent dans les documents Hielscher aux SBDA.

[51] Le matériel sur la cause et le cours des « crises de l’Église » qui furent liées à la scission peut être trouvé en grande quantité sous les mots-clés « 1. Kirchenkrise » et « 2. Kirchenkrise » dans les documents Hielscher aux SBDA. L’« Église Libre », qui fut dissoute dans les années 90, émergea de la « première crise » sous la direction du Dr. Rolf Kluth, directeur temporaire des Bibliothèques d’État et Universitaire de Brême et membre du cercle Hielscher depuis les années 30 ; en comparaison, la « seconde crise » ne conduisit pas à la formation d’un nouveau groupe, mais plutôt à l’implosion de l’UFK.

[52] Louis Pauwels et Jacques Bergier, Aufbruch ins dritte Jahrtausend : Von der Zukunft der phantastischen Vernunft, édition de poche (Munich, Heyne 1982), pp. 379-90. Ce matériel apparaît aux pp. 200-10 de l’édition américaine, publiée sous le titre de The Morning of the Magicians (New York, Stein & Day, 1963).

[53] Cf. Pauwels et Bergier, Aufbruch..., p. 389. Apparaît à la p. 206 de l’édition américaine.

[54] Ici le travail classique de Kater (1974) doit être cité en particulier. Cette histoire bien documentée de l’Ahnenerbe, cependant, est limitée par la large omission d’une analyse des projets de recherche spécifiques menés par l’Ahnenerbe, que ce soit dans le domaine de l’histoire intellectuelle ou dans celui des développements technologiques spécifiques.

[55] Cf. Pauwels et Bergier, Aufbruch , p. 389. Apparaît à la p. 206 de l’édition américaine.

[56] Ibid.

[57] Ibid.

[58] Cf. Hielscher, Fünfzig Jahre, pp. 115-17.

[59] Cf. Hielscher, Fünfzig Jahre, p. 115.

[60] Lettre dans les documents Friedrich Georg Jünger aux Archives de Littérature Allemande.

[61] Cf. Pauwels et Bergier, Aufbruch..., p. 390. Apparaît à la p. 207 de l’édition américaine.

[62] Cf. Trevor Ravenscroft, Die heilige Lanze : Der Speer von Golgotha, 2° éd. (Munich, Universitas 1996), p. 265. Apparaît à la p. 259 de l’édition américaine de The Spear of Destiny (New York, G.P. Putnam’s Sons, 1973).

[63] Ibid.

[64] Ibid.

[65] The Spear of Destiny parut originellement en Grande-Bretagne en 1972 et ne fut pas traduit en allemand avant 1988 !

[66] Cf. Gerald Suster, Hitler : Black Magician, 2° éd. (Londres, Skoob, 1996), p. 182.

[67] Cf. Suster, Hitler, p. 184.

[68] Cf. Suster, Hitler, pp. 211-12.

[69] Cf. E.R. Carmin, Das Schwarze Reich : Geheimgesellschaften und Politik im 20. Jahrhundert, édition de poche (Munich, Heyne 1997), pp. 143, 701.

[70] Cf. Carmin, Das Schwarze Reich, p. 700.

[71] Cf. Miguel Serrano, Das Goldene Band: Esoterischer Hitlerismus, German edition (Wetter, Teut-Verlag 1987), p. 245.

[72] Cf. Serrano, Das Goldene Band, p. 373-98.

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NOUS APPELONS TES LOUPS

Nous appelons tes loups
Et appelons ta lance
Nous appelons les Douze
A descendre du ciel jusqu’à nous.
Avant tout nous t’appelons Toi.
Maintenant vient la chasse sauvage,
Maintenant que la corne retentisse,
Pour que les morts ne se lamentent pas.
L’ennemi est tombé
Avant le lever du jour.

La proie n’a pas de nom,
L’ennemi n’a pas de visage,
La carcasse pas de descendance,
Juste est le tribunal.
La moisson est passée,
La paille est vendue chaque jour,
Les corbeaux maintenant réclament
La part qui leur est due.
La chasse a commencé :
Maintenant, Seigneur, ton salut
Nous soutient !

- Friedrich Hielscher

(traduit de l’allemand en anglais par Gerhard et Michael Moynihan)

Article paru dans la revue américaine « TYR », volume 2, 2003-2004 (publiée par Joshua Buckley et Michael Moynihan ; un numéro par an).

 

Armin Mohler, l'homme qui nous désignait l'ennemi!

Thorsten HINZ:

Armin Mohler, l’homme qui nous désignait l’ennemi

 

Le Dr. Karlheinz Weissmann vient de sortir de presse une biographie d’Armin Mohler, publiciste de la droite allemande et historien de la “révolution conservatrice”

 

Armin Mohler ne fut jamais l’homme des demies-teintes!

 

Qui donc Armin Mohler détestait-il? Les libéraux et les tièdes, les petits jardiniers amateurs qui gratouillent le bois mort qui encombre l’humus, c’est-à-dire les nouilles de droite, inoffensives parce que dépouvues de pertinence! Il détestait aussi tous ceux qui s’agrippaient aux concepts et aux tabous que définissait leur propre ennemi. Il considérait que les libéraux étaient bien plus subtils et plus dangereux que les communistes: pour reprendre un bon mot de son ami Robert Hepp: ils nous vantaient l’existence de cent portes de verre qu’ils nous définissaient comme l’Accès, le seul Accès, à la liberté, tout en taisant soigneusement le fait que 99 de ces portes demeuraient toujours fermées. La victoire totale des libéraux a hissé l’hypocrisie en principe ubiquitaire. Les gens sont désormais jugés selon les déclarations de principe qu’ils énoncent sans nécessairement y croire et non pas sur leurs actes et sur les idées qu’ils sont prêts à défendre.

 

Mohler était était un type “agonal”, un gars qui aimait la lutte: sa bouille carrée de Bâlois l’attestait. Avec la subtilité d’un pluvier qui capte les moindres variations du climat, Mohler repérait les courants souterrains de la politique et de la société. C’était un homme de forte sensibilité mais certainement pas un sentimental. Mohler pensait et écrivait clair quand il abordait la politique: ses mots étaient durs, tranchants, de véritables armes. Il était déjà un “conservateur moderne” ou un “néo-droitiste” avant que la notion n’apparaisse dans les médiats. En 1995, il s’était défini comme un “fasciste au sens où l’entendait José Antonio Primo de Rivera”. Mohler se référait ainsi —mais peu nombreux étaient ceux qui le savaient— au jeune fondateur de la Phalange espagnole, un homme intelligent et cultivé, assassiné par les gauches ibériques et récupéré ensuite par Franco.

 

Il manquait donc une biographie de ce doyen du conservatisme allemand d’après guerre, mort en 2003. Karlheinz Weissmann était l’homme appelé à combler cette lacune: il connait la personnalité de Mohler et son oeuvre; il est celui qui a actualisé l’ouvrage de référence de Mohler sur la révolution conservatrice.

 

Pour Mohler seuls comptaient le concret et le réel

 

La sensibilité toute particulière d’Armin Mohler s’est déployée dans le décor de la ville-frontière suisse de Bâle. Mohler en était natif. Il y avait vu le jour en 1920. En 1938, la lecture d’un livre le marque à jamais: c’est celui de Christoph Steding, “Das Reich und die Krankheit der europäischen Kultur” (“Le Reich et la pathologie de la culture européenne”). Pour Steding, l’Allemagne, jusqu’en 1933, avait couru le risque de subir une “neutralisation politique et spirituelle”, c’est-à-dire une “helvétisation de la pensée allemande”, ce qui aurait conduit à la perte de la souveraineté intérieure et extérieure; l’Allemagne aurait dérogé pour adopter le statut d’un “intermédiaire éclectique”. Les peuples qui tombent dans une telle déchéance sont “privés de destin” et tendent à ne plus produire que des “pharisiens nés”. On voit tout de suite que Steding était intellectuellement proche de Carl Schmitt. Quant à ce dernier, il a pris la peine de recenser personnellement le livre, publié à titre posthume, de cet auteur mort prématurément. Dans ce livre apparaissent certains des traits de pensée qui animeront Mohler, le caractériseront, tout au long de son existence.

 

L’Allemagne est devenue pour le jeune Mohler “la grande tentation”, tant et si bien qu’il franchit illégalement le frontière suisse en février 1942 “pour aider les Allemands à gagner la guerre”. Cet intermède allemand ne durera toutefois qu’une petite année. Mohler passa quelques mois à Berlin, avec le statut d’étudiant, et s’y occupa des auteurs de la “révolution conservatrice”, à propos desquels il rédigera sa célèbre thèse de doctorat, sous la houlette de Karl Jaspers. Mohler était un rebelle qui s’insurgeait contre la croyance au progrès et à la raison, une croyance qui estime que le monde doit à terme être tout compénétré de raison et que les éléments, qui constituent ce monde, peuvent être combinés les uns aux autres ou isolés les uns des autres à loisir, selon une logique purement arbitraire. Contre cette croyance et cette vision, Mohler voulait opposer les forces élémentaires de l’art et de la culture, de la nationalité et de l’histoire. Ce contre-mouvement, disait-il, et cela le distinguait des tenants de la “vieille droite”, ne visait pas la restauration d’un monde ancré dans le 19ème siècle, mais tenait expressément compte des nouvelles réalités.

 

Dans un chapitre, intitulé “Du nominalisme”, le Dr. Karlheinz Weissmann explicite les tentatives de Mohler, qui ne furent pas toujours probantes, de systématiser ses idées et ses vues. Il est clair que Mohler rejette toute forme d’universalisme car tout universalisme déduit le particulier d’un ordre spirituel sous-jacent et identitque pour tous, et noie les réalités dans une “mer morte d’abstractions”. Pour le nominaliste Mohler, les concepts avancés par les universalismes ne sont que des dénominations abstraites et arbitraires, inventées a poteriori, et qui n’ont pour effets que de répandre la confusion. Pour Mohler, seuls le concret et le particulier avaient de l’importance, soit le “réel”, qu’il cherchait à saisir par le biais d’images fortes, puissantes et organiques. Par conséquent, ses sympathies personnelles n’étaient pas déterminées par les idées politiques dont se réclamaient ses interlocuteurs mais tenaient d’abord compte de la valeur de l’esprit et du caractère qu’il percevait chez l’autre.

 

En 1950, Mohler devint le secrétaire d’Ernst Jünger. Ce ne fut pas une époque dépourvue de conflits. Après l’intermède de ce secrétariat, vinrent les années françaises de notre théoricien: il devint en effet le correspondant à Paris du “Tat” suisse et de l’hebdomadaire allemand “Die Zeit”. A partir de 1961, il fut le secrétaire, puis le directeur, de la “Fondation Siemens”. Dans le cadre de cette éminente fonction, il a essayé de contrer la dérive gauchisante de la République fédérale, en organisant des colloques de très haut niveau et en éditant des livres ou des publications remarquables. Parmi les nombreux livres que nous a laissés Mohler, “Nasenring” (= “L’anneau nasal”) est certainement le plus célèbre: il constitue une attaque en règle, qui vise à fustiger l’attitude que les Allemands ont prise vis-à-vis de leur propre histoire (la fameuse “Vergangenheitsbewältigung”). En 1969, Mohler écrivait dans l’hebdomadaire suisse “Weltwoche”: “Le ‘Républiquefédéralien’ est tout occupé, à la meilleure manière des méthodes ‘do-it-yourself’, à se faire la guerre à lui-même. Il n’y a pas que lui: tout le monde occidental semble avoir honte de descendre d’hommes de bonne trempe; tout un chacun voudrait devenir un névrosé car seul cet état, désormais, est considéré comme ‘humain’”.

 

En France, Mohler était un adepte critique de Charles de Gaulle. Il estimait que l’Europe des patries, proposée par le Général, aurait été capable de faire du Vieux Continent une “Troisième Force” entre les Etats-Unis et l’Union Soviétique. Dans les années 60, certaines ouvertures semblaient possibles pour Mohler: peut-être pourrait-il gagner en influence politique via le Président de la CSU bavaroise, Franz-Josef Strauss? Il entra à son service comme “nègre”. Ce fut un échec: Strauss, systématiquement, modifiait les ébauches de discours que Mohler avait truffées de références gaulliennes et les traduisait en un langage “atlantiste”. De la part de Strauss, était-ce de la faiblesse ou était-ce le regard sans illusions du pragmatique qui ne jure que par le “réalisable”? Quoi qu’il en soit, on perçoit ici l’un des conflits fondamentaux qui ont divisé les conservateurs après la guerre: la plupart des hommes de droite se contentaient d’une République fédérale sous protectorat américain (sans s’apercevoir qu’à long terme, ils provoquaient leur propre disparition), tandis que Mohler voulait une Allemagne européenne et libre.

 

Le conflit entre européistes et atlantistes provoqua également l’échec de la revue “Die Republik”, que l’éditeur Axel Springer voulait publier pour en faire le forum des hommes de droite hors partis et autres ancrages politiciens: Mohler décrit très bien cette péripétie dans “Nasenring”.

 

Il semble donc bien que ce soit sa qualité de Suisse qui l’ait sauvé de cette terrible affliction que constitue la perte d’imagination chez la plupart des conservateurs allemands de l’après-guerre. Par ailleurs, le camp de la droite établie a fini par le houspiller dans l’isolement. Caspar von Schrenck-Notzing lui a certes ouvert les colonnes de “Criticon”, qui furent pour lui une bonne tribune, mais les autres éditeurs de revues lui claquèrent successivement la porte au nez; malgré son titre de doctorat, il n’a pas davantage pu mener une carrière universitaire. La réunification n’a pas changé grand chose à sa situation: les avantages pour lui furent superficiels et éphémères.

 

La cadre historique, dans lequel nous nous débattions du temps de Mohler, et dans lequel s’est déployée sa carrière étonnante, freinée uniquement par des forces extérieures, aurait pu gagner quelques contours tranchés et précis. On peut discerner aujourd’hui la grandeur de Mohler. On devrait aussi pouvoir mesurer la tragédie qu’il a incarnée. Weissmann constate qu’il existait encore jusqu’au milieu des années 80 une certaine marge de manoeuvre pour la droite intellectuelle en Allemagne mais que cet espace potentiel s’est rétréci parce que la gauche n’a jamais accepté le dialogue ou n’a jamais rien voulu apprendre du réel. Le lecteur se demande alors spontanément: pourquoi la gauche aurait-elle donc dialogué puisque le rapport de force objectif était en sa faveur?

 

Weissmann a donc résussi un tour de force: il a écrit une véritable “biographie politique” d’Armin Mohler. Son livre deviendra un classique.

 

Thorsten HINZ.

(article paru dans “Junge Freiheit”, Berlin, n°31/32-2011; http://www.jugefreiheit.de/ ).

Articles de R. Steuckers sur "centrostudilaruna.it"

Articles de Robert Steuckers sur http://www.centrostudilaruna.it/

 La décision dans l’œuvre de Carl Schmitt

Les thèmes de la géopolitique et de l’espace russe dans la vie culturelle berlinoise de 1918 à 1945

L’œuvre de Herman Wirth (1885-1981)

Evola and Spengler

Atlantis, Kush, and Turan: Prehistoric Matrices of Ancient Civilizations in the Posthumous Work of Spengler

La lecture évolienne des thèses de H.F.K. Günther

L’itinéraire d’Edgar Julius Jung

L’utopie conservatrice de Knut Hamsun

Les mentions de l’œuvre de Christoph Steding dans les écrits d’Evola

La contribution à Il Regime Fascista de Wilhelm Stapel

La “Révolution Conservatrice” en Allemagne (1918-1932)

Religiosité indo-européenne

L’influence d’Oswald Spengler sur Julius Evola

Paganisme et philosophie de la vie chez Knut Hamsun et David Herbert Lawrence

L’itinéraire de Knut Hamsun

Introduction à l’œuvre de Ludwig Ferdinand Clauss (1892-1974)

La Perfección de la Técnica. Friedrich-Georg Jünger (1898-1977)

Géopolitique et spiritualité du principe “Reich”

Espionnage par satellites, guerre cognitive, manipulation par les mafias: les embûches extérieures à la construction européenne

Geopolitica e spiritualità del principio “Reich”

Annulation magique de la crise et “méthode physiognomique” chez Ernst Jünger

Révolution Conservatrice, forme catholique et ordo æternus romain

L’itinerario di Knut Hamsun

Knut Hamsun

Knut Hamsun

Kerry Bolton

Ex: http://www.counter-currents.com/

Editor’s Note:

This much-expanded version of a previously-published essay on Knut Hamsun is chapter 6 of Kerry Bolton’s Artists of the Right: Resisting Decadence, forthcoming from Counter-Currents.

Knut Hamsun, 1859–1952, has had a decisive impact on the course of twentieth century literature, both in Europe and America, yet was for decades little discussed let alone honored even in his native Norway.

Ernest Hemingway tried to emulate him as did Henry Miller, who called Hamsun “the Dickens of my generation.” Thomas Mann wrote, “never has the Nobel Prize been awarded to one so worthy of it.” Herman Hesse called Hamsun his favorite author. Admired by H. G. Wells, Kafka, and Brecht,[1] Hamsun always enjoyed a great following not only in Germany but particularly in Russia, where he was lauded especially by Maxim Gorky. Even inside the Communist State Hamsun continued to be published despite his politics, and he remained an influence on such Bolshevik luminaries as Aleksandr Kollontai and Illya Ehrenburg.[2]

Origins

Hamsun was born Knut Pedersen of an impoverished peasant family of seven children on August 4th, 1859. His father was a farmer and a tailor; his mother’s lineage was of Viking nobility. Knut had a hard upbringing on his uncle’s farm where he was sent when he was nine. But his uncle also ran the local library, which gave  him the chance to begin his self-education.[3]

He left his uncle’s farm in 1873, and over the next few years worked at a variety of jobs, laboring, teaching, and clerical, as he widely journeyed about.[4]

America

At 18 he had published his first novel called The Enigmatic One, a love story.[5] He then paid for the publication of another novel Bjorger.[6] But acknowledgment as a writer was a decade away, as there was then little interest in his peasant tales.

In 1882 Knut traveled to the USA, joining the great Norwegian emigration to that country. Between numerous jobs he was able to get some newspaper articles published and began a series of lectures on authors among the Norwegian community.[7] From this early start, Hamsun wrote as an observer of life. He was the first to develop the novel based on the psychology of characters. Hamsun wrote of what he saw and felt particularly identifying with the workers and the tramps. But he was soon disillusioned with America, despite his initial wonder, and he expressed his disgust for American life in articles for Norwegian newspapers[8] upon his return.[9]

In the first sentence of his first article on America[10] Hamsun described the country as “the Millionaires’ Republic,” a reference to the manner by which elections are based on money,[11] and where the “diseased an degenerate human raw material stream every day from all over the world.” Alluding to principles that are today familiarly called “the American Dream,” Hamsun states that the immigrant is soon disappointed when “the principles do not deliver what they promise.”

He was skeptical about the liberty fetish upon which the American ethos is proclaimed, stating that it is in practice not so much a matter of having “liberty” as “taking liberties.”[12] The purpose of being American is to fulfill a “carnivorous, satiating existence, with the ability to afford intense sensual pleasures . . .”[13]

What now seems particularly prescient, Hamsun, in criticizing the “machinelust” of Americans alludes with a mixture of amazement and abhorrence to having eaten even an egg “from a Brooklyn egg factory” (Hamsun’s emphasis),[14] perhaps something that might have seemed pathological for a youthful Scandinavian of country stock.

Hamsun’s next article for Aftenpost centered on New York, and focused on what can be considered the vulgarity of American city-dwellers in comparison to those in Europe; their loudness and their lack of etiquette.[15] “New Yorkers know little about literature or art.”[16] The theater is popular but the “level of dramatic art is so low.”[17]

Hamsun’s first major literary work came in 1888 when he succeeded in getting published a short story in a magazine, which was to form part of his novel, Hunger. The story gained him access to the literary scene in Copenhagen. Hamsun became a celebrity among the young intellectuals. He was invited to lecture before university audiences.[18]

He was commissioned to write a book on America in 1889 setting aside the completion of Hunger. The result was The Cultural Life of Modern America,[19] based on his second trip to the USA in 1886, which had been prompted by his desire to make a literary mark for himself there.[20]

By 1888 he was so repelled by the USA, that he took to wearing a black ribbon in sympathy with four German anarchist immigrants[21] who had been sentenced to death for the Haymarket bombing in Chicago, 1886.

He left a departing message, giving a two-hour lecture on the cultural vacuity of America.[22]

Despite his destitution upon settling in Copenhagen, he wrote to a friend: “How pleased I am with this country. This is Europe, and I am European—thank God!”[23]

It was two lectures on America at the University of Copenhagen that formed the basis of the aforementioned Cultural Life of Modern America. Nelson remarks of Hamsun’s particular disgust, which might to many readers seem completely relevant to the present time: “In particular he was offended by the exaggerated patriotism of Americans, their continual boasting of themslevs as the freest, most advanced, most intelligent people anywhere–boasting from which the foreigner could not escape.”[24]

Hamsun attacked the crass materialism of the  USA. He despised democracy as a form of despotism, abhorring its leveling nature and mob politics. America is a land where the highest morality is money, where the meaning of art is reduced to its cash value. He also expresses his misgivings about the presence of Africans in the USA. The Civil War is described as a war against the aristocracy by northern capitalists. He writes: “Instead of founding an intellectual elite, America has established a mulatto stud farm.”

Literary Eminence

Resuming the writing of Hunger after his musings on America, this appeared in 1890. It has been described as one of the great novels of urban alienation. Like much of his writing it is partly autobiographical. It centers on a young budding writer trying to fend off poverty, wandering the streets in rags, but in some odd way enjoying the experiences despite the hardship. Through an act of will the character maintains his identity.

This was perhaps the first novel to make the workings of the mind the central theme. It was a genre he was to continue experimenting with over the next ten years. Contra orthodox psychological theories, Hamsun held that a diversity of separate personality types within the individual is a desirable state of being. He wrote of this in regard to his aim for literature: “I will therefore have contradictions in the inner man considered as a quite natural phenomenon, and I dream of a literature with characters in which their very lack of consistency is their basic characteristic.”[25]

Hamsun’s next great novel was Mysteries,[26] virtually a self-portrait. One reviewer described Hamsun as expressing “the wildest paradoxes,” a hatred of bourgeois academics and of the masses. The principal character, Nagel, is presented in the form of free flowing thought associations and a stream of consciousness.[27]

Here Hamsun identifies himself as “a radical who belongs to no party, but is an individual in the extreme.”[28] The book caused an uproar among literary circles, but it sold well.

Having outraged the literary establishment, Hamsun next set about critiquing the younger coterie of writers as arrogant and talentless wastrels, whom he represents in Shallow Soil[29] as “a festering sore on the social organism of the Norwegian capital,” in the words of Prof. Wiehr.[30]

Here Hanka Tidemand, a liberated and modern woman of the type detested by Hamsun, finds her true nature back with her hard working husband and children, after an affair with an artist. She realizes her mistaken course, on the verge of divorce, when she sees her children. Here Hamsun sets out his constant theme of rediscovering one’s roots in the simple life, in family and, in children. The well-meaning Mr Tidemand has his wife Hanka leave after she is seduced by one of the bohemian parasites.

[Tideman’s] regard for the individual liberty of his wife amounts really to a fault. He fails to see, however, the grave danger which is threatening Hanka and believes to be promoting her true happiness in according her perfect freedom. His devotion to her never ceases, and when she at last repents, he makes reconciliation easy for her. . . .

Hanka is evidently the product of a misdirected striving for emancipation; she seems to acknowledge no duty except the duty to herself. [31]

The Kareno trilogy of plays (At the Gates of the Kingdom, Evening Glow, and The Game of Life)[32] focuses Hamsun’s growing anti-democratic sentiment in the character of Ivar Kareno, a young philosopher who states:

I believe in the born leader, the natural despot, not the man who is chosen but the man who elects himself to be ruler over the masses. I believe in and hope for one thing, and that is the return of the great terrorist, the living essence of human power, the Caesar.[33]

By now, Hamsun had become a celebrity, cheered in the streets by crowds although he despised the attention, but several decades away from being honored with a Nobel Prize

The Growth of the Soil

The Growth of the Soil is a remarkable book for those who have a yearning for the timeless in a world of the superficial and the transient. Published in 1917, it was the work that was cited when Hamsun was awarded the Nobel Prize for Literature in 1920.

This is the world of a rough, coarsely-featured farmer Isak, and a woman, Inger, who happened to come by from across the valley, stay with him to sire a children and help Isak work the land, raise goats, potatoes, corn, milk the cows and goats, make cheese, and subsist at one with nature.

Isak and Inger are archetypes of the peasant; the antithesis of the New Yorker and the archetypical “American” described in Hamsun’s essays on the USA.

The sense of a day-by-day part of eternity lived by Isak and Inger is captured, juxtaposing their lives with the grain they sow and the earth they till, as part of a single rhythm that has existed for centuries:

For generations back, into forgotten time, his fathers before him had sowed corn, solemnly, on a still, calm evening, bets with a fall of warm and gentle rain, soon after the grey goose flight. . . .

Isak walked bare headed, in Jesus’ name, a sower. Like a tree stump to look at, but in his heart like a child. Every cast was made with care, in a spirit of kindly resignation. Look! The tiny grains that are to take life and to grow, shoot up into ears, and give more corn again; so it is throughout the earth where corn is sown. Palestine, America, the valleys of Norway itself—a great wide world, and here is Isak, a tiny speck in the midst of it all, a sower. Little showers of corn flung out fanwise form his hand; a kindly clouded sky, with a promise of the faintest little misty rain.[34]

The woman as mother is the highest of peasant values, and indeed of the fulfillment of women, in antithesis to the “liberated woman” that was becoming evident in Hamsun’s time as a symptom of a culture’s decay, a type already described by Hamsun in Shallow Soil and elsewhere.

The rearing of children is the purpose of Being of the wife and mother, as much as that might be sneered at now, but as Spengler noted, there is nothing more important than the continuation of a family lineage, generation-after-generation, and one might add—interestingly—the same values hold as true for the aristocrat as for the peasant; there is no more dread than being the last of a family’s line. Hence, we see something of this feeling described by Hamsun:

She was in full flower, and constantly with child. Isak, himself, her lord and master, was earnest and stolid as ever, but he had got on well, and was content. How he had managed to live until Inger came was a mystery . . . now, he had all that a man can think of in his place in the world.[35]

The feeling is described by Oswald Spengler in The Hour of Decision, which captures the same intent that Hamsun was expressing in drama:

A woman of race[36] does not desire to be a “companion” or a “lover,” but a mother; and not the mother of one child, to serve as a toy and a distraction, but of many; the instinct of a strong race speaks in the pride that large families inspire, in the feeling that barrenness is the hardest curse that can befall a woman and through her the race . . .[37]

This is precisely the type of woman that Inger represents: “She was in full flower, and constantly with child . . .”

A man wants stout sons who will perpetuate his name and his deeds beyond his death into the future and enhance them, just as he has done himself through feeling himself heir to the calling and works of his ancestors.[38]

This organic conception of family, an instinct during the “Spring” and “Summer” epochs of a civilization, becomes atrophied during the “Autumn” and “Winter” epochs, as Spengler aptly terms the morphological cycles of a culture; which is of course the situation today, and was becoming apparent during Hamsun’s time. The culture-problem addressed by Hamsun in Shallow Soil, etc., where the “emancipated woman” leaves her family, is described by Spengler:

The meaning of man and wife, the will to perpetuity, is being lost. People live for themselves alone, not for future generations. The nation as society, once the organic web of families, threatens to dissolve, from the city outwards, into a sum of private atoms, of which each is intent on extracting form his own and other lives the maximum of amusement–panem et cicenses. The women’s emancipation of Ibsen’s time wanted, not freedom from the husband, but freedom from the child, from the burden of children, just as men’s emancipation in the same period signified freedom from the duties of family, nation, and State.[39]

Hamsun addressed a matter of land ownership and purchase, as it had been the habit of the tillers to simply stake out a plot of land and work it, without thought as to how and where to purchase it. Amidst the cycles of struggle, drought, crop failures, births of children, and crop recovery, and the contentedness of Isak and Inger and their family amidst it all, an official calls upon them one day to enquire as to why Isak never bought the land.

Buy? What should he buy for? The ground was there, the forest was there; he had cleared and tilled, built up a homestead in the midst of a natural wilderness, winning bread for himself and his, asking nothing of any man, but working, and working alone.[40]

The district sheriff’s officer finally calls by, looking at the vast tracts of tilled land, and asking why Isak had never come to him to purchase it. Soon after a bit of verbal sophistry, Isak begins to see how the official must be correct. Asking about “boundaries,” Isak had only thought in terms of how far he could see and what he could work. But the State required “definite boundaries,” “and the greater the extent, the more you will have to pay.” To all of this, Isak, could only acknowledge with “Ay.”[41]

From there, the simple life of Isak and Inger is confronted with a bureaucratic muddle, with questions on the money-value of the land, its waters, the potential for fishing, and the possibility of ores and metals.

Then civilization reaches Isak and Inger in the form of the telegraph (which becomes a metaphor for “civilization”) which is to go through his land, and for which he would be paid to upkeep the lines. [42] Furthermore, there was a copper mine in the hills that was to be bought from Isak.[43] Despite the money that now comes to Isak, he remains always a peasant, still toiling, knowing that is who he is and not wanting to be anything else:

Isak understood his work, his calling. He was a rich man now, with a big farm, but the heavy cash payments that had come to him by a lucky chance he used but poorly; he put the money aside. The land saved him. If he had lived down in the village, maybe the great world would have affected even him; so much gaiety, so many elegant manners and ways; he would have been buying useless trifles, and wearing a red Sunday shirt on weekdays. Here in the wilds he was sheltered from all immoderation; he lived in clear air, washed himself on Sunday mornings, and took a bath when he went up to the lake. Those thousand Daler—well, ’twas a gift from Heaven, to be kept intact. What else should he do? His ordinary outgoings were more than covered by the produce of his fields and stock.[44]

The copper mining, which went to Swedish ownership, began encroached increasingly, much to the distress of the villagers. Elesuesu, Isak and Inger’s eldest son, having spent much time away had returned ruined by civilization, improvident,

Poor Eleseus, all set on end and frittered away. Better, maybe, if he’d worked on the land all the time, but now he’s a man that has learned to write and use letters; no grip in him, no depth. For all that, no pitch-black devil of a man, not in Jove, not ambitious, hardly nothing at all is Eleseus, not even a bad thing of any great dimensions.

Something unfortunate, ill-fated about this young man, as if something were rotting him from within. . . . the child had lost his roothold, and suffered thereby. All that he turns to now leads back to something wanting in him, something dark against the light.[45]

Eleseus represents that type which becomes predominate in the “Winter” cycle of a civilization, when the City and money form the axis of living; where the peasant and the artisan emigrant from the country to the city and become either part of the rootless, alienated proletarian mass or a part of the equally rootless bourgeois. The same contrast that Hamsun dramatized was examined several years later by Spengler in his seminal study of cultural morphology, The Decline of The West:

Beginning and end, a peasant cottage and a tenement block are related to one another[46] as soul and intellect, as blood and stone . . . now the giant city sucks the country dry, insatiably and incessantly demanding and devouring fresh streams of men, till it dies in the midst in the midst of an almost uninhibited waste of country.[47]

Hamsun concludes with Geissler, the district official who had once come on behalf of the State to measure the worth and boundaries of Isak’s land, and then to buy the copper mine from Isak, regretting the impact the mining had had upon the village, offering this observation to Isak’s younger son Sivert who had stayed with the land, which encapsulates Hamsun’s world-view and moral of the story:

Look at you folk at Sellanraa,[48] now; looking up at blue peaks every day of your lives; no new-fangled inventions about that, but fjeld and rocky peaks, rooted deep in the past—but you’ve them for companionship. There you are, living in touch with heaven and earth, one with them, one with all these wide, deep-rooted things. No need of a sword in your hands, you go through life bareheaded, barehanded, in the midst of a great kindliness. Look, Nature’s there, for you and yours to have and enjoy. Man and Nature don’t bombard each other, but agree; they don’t compete, race one against the other, but go together. There’s you Sellanraa folk, in all this, living there. Fjeld and forest, moors and meadow, and sky and stars—oh, ’tis not poor and sparingly counted out, but without measure. Listen to me, Sivert: you be content! You’ve everything to live on, everything to live for, everything to believe in; being born and bringing forth, you are the needful on earth. ’Tis not all that are so, but you are so; needful on earth. ’Tis you that maintain life. Generation to generation, breeding ever anew; and when you die, the new stock goes on. That’s the meaning of eternal life. What do you get out of it? An existence innocently and properly set towards all. What you get out of it? Nothing can put you under orders and lord it over you Sellanraa folk, you’ve peace and authority and this great kindliness all round. That’s what you get for it. You lie at a mother’s breast and suck, and play with a mother’s warm hand. There’s your father now, he’s one of the two-and-thirty thousand. What’s to be said of many another? I’m something, I’m the fog, as it were, here and there, floating around, sometimes coming like rain on dry ground. But the others? There’s my son, the lightning that’s nothing in itself, a flash of barrenness; he can act. My son, ay, he’s the modern type, a man of our time; he believes honestly enough all the age has taught him, all the Jew and the Yankee have taught him; I shake my head at it all. But there’s nothing mythical about me; ’tis only in the family, so to speak, that I’m like a fog. Sit there shaking my head. Tell the truth–I’ve not the power of doing things and not regretting it. If I had, I could be lightning myself. Now I’m a fog.[49]

Hamsun explicitly identified the peasantry as the well-spring of a healthy culture, the embodiment of those ever-relevant values that contrast the values of decay represented by the city, the bourgeois, proletarianization, urbanization and industrialization:

A tiller of the ground, body and soul; a worker on the land without respite. A ghost risen out of the past to point the future, a man from the earliest days of cultivation, a settler in the wilds, nine hundred years old, and, withal, a man of the day.[50]

In the August Trilogy,[51] as in The Growth of the Soil and elsewhere, Hamsun had taken up the concerns of encroaching mechanization and cosmopolitanism, epitomized by the USA, and instead championed traditional values, such as those of localism and the rural. Nelson remarks that Hamsun was espousing an agrarian, anti-capitalist conservatism that was becoming popular among the literati in both Europe and America.

Quisling and Hitler

With such views forming over the course of decades, and achieving wide acclaim, Hamsun’s support for Quisling and for the German occupation of Norway during World War II, is consistent and principled within his historical and cultural context.

Hamsun disliked the British as much as the “Yankees” and the Bolsheviks. He had been appalled by the British war against the Boers, which he would surely have regarded as a war by a plutocratic power against an entire folk who epitomized a living remnant of the type portrayed by Isak in The Growth of The Soil.[52] He had also alluded to the “Jews”[53] as harbingers of modernism and cosmopolitanism.

In contrast to Britain, the USA and the USSR, National Socialist Germany claimed to champion the peasantry as the eternal well-spring of a healthy culture, very much in keeping with Hamsun’s views in The Growth of The Soil and elsewhere. This is why the National Socialists saw Hamsun as a fellow-traveler.

In 1933 Walther Darré, a widely recognized agricultural expert, had been appointed Reich Minister of Food and Agriculture, and also had the title “National Peasant Leader.” Goslar was named the “National Peasant City,” and pageants were held to honor the peasantry. Practical measures to deal with the crisis on the land were enacted immediately, including the Hereditary Farm Law, which protected the peasantry from foreclosure and ensured the family inheritance. [54]

Alfred Rosenberg, the primary National Socialist philosopher in Germany, had already paid tribute to Hamsun in his seminal Myth of the Twentieth Century (1930), with specific reference to The Growth of the Soil, as expressing the “mystical-natural will” of the peasant better than any other living artist:

No one knows why, with great effort, the farmer Isak cultivates one piece of land after another in god-forsaken regions, or why his wife has joined him and gives birth to his children. But Isak follows an inexplicable law. He carries on a fruitful quest out of a mystical primal will. At the end of his existence he will certainly look back in astonishment at the harvest of his activity. The Growth of the Soil is the great present day epic of the Nordic will in its eternal primordial form. Nordic man can be heroic even behind the wooden plow.[55]

Such was the background when in 1934 Hamsun wrote an article, “Wait and See,” in which he attacked the opponents of National Socialist Germany and asked if a return of Communists, Jews, and Bruning to Germany were preferable. In 1935 he sent a greeting to Der Norden, the organ of the Nordic Society, supporting the return of the League of Nations mandate, Saarland, to Germany, and from the start supported Germany privately and publicly wherever he felt able.[56] Hamsun and his wife Marie remained particularly close to the Nordic Society, which was avid in promoting Hamsun’s works.[57]

In April 1940 the Germans occupied Norway to secure the sea route, after the British had on several occasions breached Norwegian neutrality, included mining of Norway’s territorial waters, about which the Norwegian Government impotently protested. [58]

In 1933, former Defense Minister Vidkun Quisling had established his own party Nasjonal Samling (National Unification). Hamsun had formed a good impression of Quisling since 1932, and wrote in support of Nasjonal Samling’s electoral appeal in 1936 in the party newspaper Fritt Folk. His wife Marie was the local representative of the party.[59]

Ironically, Quisling, his very name becoming synonymous with “traitor,”[60] was the only politician who had campaigned before the war for a strong defense capability, and was particularly pro-British, having been honored by the British Government for looking after British interests in Russia after the Bolshevik Revolution, where he had been the principal aide to the celebrated Dr. Fridtjof Nansen, who was directing the European Famine Relief to Russia in 1921, with Quisling serving as Secretary for the Relief Organization.[61]

Quisling sought an alliance of Nordic nations including Germany and Britain, in what he called a “Northern Coalition,” against Communism.[62]

The only strong resistance against the German invasion came from a garrison commanded by an officer who belonged to Quisling’s party. The King and Government quickly fled, leaving Norway without an administration or any voice to negotiate with the Germans.[63] Quisling, like Petain in France, and many other figures throughout Europe who were to be branded and usually executed as “traitors,” stepped in to fill the void as the only political figure willing to try and look after Norwegian interests under the occupation. He declared himself Minister President, but because he was not a pliant tool he did not enjoy the confidence of the German military authorities. He was soon forced to resign in favor of an administrative council under German control, but eventually regained a measure of authority.[64]

Meanwhile, Hamsun urged Norwegians to rally behind Quisling so that some form of sovereignty could be restored. He described Quisling as “more than a politician, he is a thinker, a constructive spirit.”[65]

Hamsun’s longest wartime article appeared in the German language Berlin-Tokyo-Rome periodical in February 1942, where he  wrote: “Europe does not want either the Jew or their gold, neither the Americans nor their country.”[66]

Despite Hamsun’s pro-German sentiment, he championed the rights of his countrymen, including those who resisted the German occupation. He attempted in intercede for the writer Ronald Fangen, and many others, who had been arrested by the Gestapo.[67]

In 1943 Hamsun and his wife accepted the invitation of Goebbels to visit Germany. Goebbels wrote of Hamsun as being “the embodiment of what an epic writer should be.” Hamsun was equally impressed with the Reich Minister and sent Goebbels the Nobel medal he had been awarded, which Goebbels accepted as Hamsun’s “expression of solidarity with our battle for a new Europe, and a happy society.”[68]

Whilst en route to Norway from Germany, Hamsun met Hitler, a meeting which did not go well, as Hamsun took the opportunity to condemn the military administration of Norway which had rendered Quisling powerless, and they parted in an unfriendly manner[69]

However, Hamsun continued to support Germany, and expressed his pride when a son, Arild,  joined the Norwegian Legion of the Waffen SS.[70]

In 1945  several strokes forced Hamsun to quiet his activities. But with Hitler’s death Hamsun defiantly wrote a tribute for the press:

I am not worthy to speak his name out loud. Nor do his life and his deeds warrant any kind of sentimental discussion. He was a warrior, a warrior of mankind, and a prophet of the gospel of justice for all nations. He was a reforming nature of the highest order, and his fate was to arise in a time of unparalleled barbarism, which finally failed him. Thus might the average western European regard Hitler? We, his closest supporters, now bow our heads at his death.[71]

Post-War Persecution

Membership of Quisling’s party was declared a criminal offense and Hamsun’s sons Tore and Arild[72] were among the first of  50,000 Norwegians to be arrested as “Nazis” (sic) or as “collaborators.”[73] Marie and Knut were arrested a few weeks later. Due to his age, at 86, Hamsun was sent to a hospital rather than to a prison, although the stress and treatment struck considerably at his still quite good health. He was defiant and stated to the authorities that he would have assisted the Germans more if he could.[74]

He was sent to an old folks home where he was a popular guest. However, prosecuting Norway’s leading cultural figure, like America’s dealings with Ezra Pound, was an  awkward matter. Consequently, Hamsun spent 119 days in a psychiatric clinic. The psychiatrists found in him, as in the characters of his novel’s, a complex interplay of traits, but the most prominent of all they described was his “absolute honesty.” The conclusion was that Hamsun was not insane but that he was mentally impaired. Hence, what Ferguson calls “an embarrassing situation,” given that Hamsun was “first and foremost [Norway’s] great writer, their national pride, a loved and admired and never quite respectable ancient child,” was dealt with by concluding that his support for Germany could be put down to “senility.” This was the party-line taken up by the press throughout the world.[75]

Reading  Hamsun’s post-war autobiographical On Overgrown Paths, written amidst the threats of prosecution and the interrogations, shows him to be perfectly lucid. Hamsun, as this last writing shows, although deaf and going blind, retained his mental faculties impressively, along with a certain fatalism and humor.[76]

Although the Attorney General opted not to proceed against Hamsun, the Crown wished to try him as a member of Nasjonal  Samling. To Hamsun the action at least meant that he was being officially acknowledged as of sound mind. He was fined 425,000 kroner.[77]

With ruinous fines hanging over them, the Hamsuns returned to their farm Norholm.[78] On appeal the fine was reduced to 325,000 kroner,[79] his persistence and courage in speaking on behalf of imprisoned Norwegians under the German Occupation being a mitigating factor. Tore was also fined, and his brother Arild was jailed until 1949 for his membership of the Norwegian Legion. Marie Hamsun was released from jail in 1948.[80]

On Overgrown Paths was published in 1949 and became an immediate best seller,[81] although Hamsun ended his days in poverty on his farm. He died in his sleep on February 19, 1952.

When the Robert Ferguson’s biography appeared in 1987, he wrote that while Norway is especially keen to honor its writers, “Hamsun’s life remains largely uncommemorated by officialdom.” [82] However, two decades later, in 2009:

In Norway, the 150th birthday of Knut Hamsun will be celebrated by theatrical exhibitions, productions, and an international conference. One of the main squares of Oslo, located just beside the national Opera, will henceforth bear his name. A monument will finally be erected in his honor. One might say that the Norwegians have just discovered the name of their very famous compatriot. Recently, a large number of towns and villages have named squares and streets for him. At the place where he resided, in Hamaroy, a “Knut Hamsun Center” will officially open on August 4th, the day of his birth. On that day, a special postage stamp will be issued. Yet Knut Hamsun was denounced and vilified for decades by the Norwegian establishment.[83]

Hamsun’s defiant commitment to Quisling and to Germany during the war was a logical conclusion to ideas that had been fermenting and widely read and applauded over a period of half a century. Yet when it came time to act on those ideals, of fighting materialism, plutocracy, and communism, for the restoration of rural and peasant values against the encroaching tide of industrialism and money, Hamsun’s fellow-countryman reacted with outrage. Hamsun, unlike some of the pre-war supporters of National Socialism or Fascism, for better or for worse, never did compromise his values.

Notes

[1] Robert Ferguson, Enigma: The Life of Knut Hamsun (London: Hutchinson, 1987), p. 300.

[2] Ferguson, Enigma, p. 301.

[3] Ferguson, Enigma, p. 13.

[4] Ferguson, Enigma, p. 21.

[5] Hamsun, The Enigmatic One, 1877.

[6] Hamsun, Bjorger, 1878.

[7] Richard C. Nelson, Knut Hamsun Remembers America: Essays and Stories: 1885–1949 (Missouri: University of Missouri Press, 2003), pp. 4–5.

[8] Knut Hamsun, “Letters from America,” Knut Hamsun Remembers America, p. 7.

[9] Ferguson, Enigma, p. 68.

[10] Hamsun, “The American Character,” Aftenposten, Christiania, Norway, January 21, 1885; Knut Hamsun Remembers America, pp. 17–18.

[11] Hamsun, “The American Character,” p. 19.

[12] Hamsun, “The American Character,” p. 14.

[13] Hamusn, “The American Character,” p. 20.

[14] Hamsun, “The American Character,” p. 21.

[15] Hamsun, “New York,” Aftenposten, February 12, 14, 1895; Knut Hamsun Remembers America, pp. 28–29.

[16] Hamsun, “New York,” p. 29.

[17] Hamsun, “New York,” p. 30.

[18] Ferguson, Enigma, p. 101.

[19] Hamsun, The Cultural Life of Modern America, 1889.

[20] Knut Hamsun Remembers America, p. 7.

[21] Knut Hamsun Remembers America, p. 9.

[22] Knut Hamsun Remembers America, p. 9.

[23] Knut Hamsun Remembers America, p. 10.

[24] Knut Hamsun Remembers America, p. 10.

[25] Ferguson, Enigma, p. 124.

[26] Hamsun, Mysteries, 1892.

[27] Ferguson, Enigma, p. 133.

[28] Ferguson, Enigma, p. 138.

[29] Hamsun, Shallow Soil, 1893.

[30] Josef Wiehr, Knut Hamsun: His personality and his outlook upon life (Smith College Studies in Modern Languages, 1922), p. 23.

[31] Wiehr, Knut Hamsun, p. 24.

[32] Hamsun, 1895–1896.

[33] Ferguson, Enigma, p. 164.

[34] Hamsun, The Growth of the Soil (1920), Book I, Chapter 3. http://ebooks.adelaide.edu.au/h/hamsun/knut/h23g/index.html

[35] Hamsun, The Growth of the Soil, Chapter 4.

[36] It needs to be pointed out that by “race” Spengler did not a biological, or “Darwinistic” conception, but an instinct. “Race” means “duration of character,” including “an urge to permanence.” Oswald Spengler, The Hour of Decision, p. 220.

[37] Oswald Spengler, The Hour of Decision, p. 220.

[38] Oswald Spengler, The Hour of Decision, pp. 220–21.

[39]

[40] Hamsun, The Growth of the Soil, Chapter 5.

[41] Hamsun, The Growth of the Soil, Chapter 5.

[42] Hamsun, The Growth of the Soil, Chapter 9.

[43] Hamsun, The Growth of the Soil, Chapter 10.

[44] Hamsun, The Growth of the Soil, Chapter 14.

[45] Hamsun, The Growth of the Soil, Book II, Chapter 11.

[46] “Related to one another” in the sense that they express the analogous features of a culture in its “Spring” High Culture cycle and its “Winter” Late Civilization cycle respectively.

[47] Oswald Spengler, The Decline of The West, 1928 (London: George Allen and Unwin, 1971), Vol. 2, p. 102.

[48] The name of Isak’s farm.

[49] Hamsun, The Growth of the Soil, Book II, Chapter 12.

[50] Hamsun, The Growth of the Soil, Book II, Chapter 12.

[51] Hamsun, August, 1930.

[52] The Boers were–and partly remain–an anomaly in the modern world; the vestige of the bygone era who had to be eliminated as a hindrance to the global economic structure. Hence the recent ideological and economic war against the Afrikaner to destroy his “apartheid” was a continuation of the Boer Wars under other slogans, but with the same aim: to capture the wealth of southern Africa–in the name of “human rights”–for the sake of the same kind of plutocracy which had fought the Afrikaners’ forefathers a century previously.

[53] Hamsun, The Growth of the Soil, Book II, Chapter 12.

[54] Anna Bramwell, Blood and Soil: Walther Darré and Hitler’s Green Party (Buckinghmanshire: The Kensal Press, 1985), p. 91.

[55] Alfred Rosenberg, The Myth of the Twentieth Century, 1930 (Torrance, Cal.: The Noontide Press, 1982), p. 268.

[56] Ferguson, Enigma, p. 326.

[57] Ferguson, Enigma, p. 338.

[58] Ralph Hewins, Quisling: Prophet Without Honour (London: W. H. Allen, 1965), p. 201.

[59] Ferguson, Enigma, p. 333.

[60] Hewins, Quilsing, p. 9. Hewins, a wartime journalist, wrote his biography to amend for the part he had played in portraying Quisling as the epitome of “treason” (p. 11).

[61] Hewins, Quisling, p. 55.

[62] Vidkun Quilsing, Russia and Ourselves (London: Hodden and Stoughton, 1931), p. 275.

[63] Hewins, Quisling, p. 208.

[64] Hewins summarizes the situation when writing: “The whole myth of unprovoked aggression by Germany should be abandoned. It is incredible and does grievous injustice to the ‘quislings’ who are quite wrongly alleged to have engineered the German Occupation. There is no truth in this sinister legend” (Hewins, Quisling, p. 198).

[65] Ferguson, Enigma, p. 357.

[66] Hamsun, “Real Brotherhood,” Berlin-Tokyo-Rome, February 1942; Ferguson, Enigma, p. 351.

[67] Ferguson, Enigma, p. 359.

[68] Ferguson, Enigma, pp. 369–70.

[69] Ferguson, Enigma, pp. 374–75.

[70] Ferguson, Enigma, p. 383.

[71] Hamsun, “Adolf Hitler,” Aftenposten, May 7, 1945, p. 1

[72] Ferguson, Enigma, p. 387.

[73] Hewins, Quisling, pp. 357–58. Hewins notes that these thousands of Norwegians were jailed for years often without charge or trial, interrogated for eight hours a time, subjected to “eeling” (being dragged back and forth across broken stones), and a starvation diet of 800 calories a day. “Many prisoners died of malnutrition or starvation, and limbs swollen from privation were a commonplace. Hundreds, if not thousands, died of dysentery and tuberculosis epidemics. Hundreds more bear the scares of kicking, beating and brutality of their guards” (Hewins, pp. 357–58).

[74] Ferguson, Enigma, pp. 387–88.

[75] Ferguson, Enigma, pp. 389–90.

[76] Hamsun, On Overgrown Paths, 1949 (London: MacGibbon and Kee, 1968).

[77] Ferguson, Enigma, p. 407.

[78] Ferguson, Enigma, p. 408.

[79] Ferguson, Enigma, p. 409.

[80] Ferguson, Enigma, p. 410.

[81] On Overgrown Paths was also published simultaneously in German and Swedish editions. Ferguson, Enigma, p. 416.

[82] Ferguson, Enigma, p. 421.

[83] Robert Steuckers, “Knut Hamsun: Saved by Stalin?,” Counter Currents, http://www.counter-currents.com/2010/07/knut-hamsun-saved-by-stalin/ The title of the Steuckers article refers to Soviet Foreign Affairs Minister Molotov having intervened in 1945 in favor of Hamsun, stating: “it would be regrettable to see Norway condemning this great writer to the gallows.”

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2011/08/knut-hamsun-2/

Tomislav Sunic on the European New Right

Tomislav Sunic on the European New Right

Towards a New World Order: Carl Schmitt's "The LandAppropriation of a New World"

 

Towards a New World Order: Carl Schmitt's "The Land Appropriation of a New World"

Gary Ulmen

Ex: http://freespeechproject.com/

 

The end of the Cold War and of the bipolar division of the world has posed again the question of a viable international law grounded in a new world order. This question was already urgent before WWI, given the decline of the ius publicum Europaeum at the end of the 19th century. It resurfaced again after WWII with the defeat of the Third Reich. If the 20th century is defined politically as the period beginning with the "Great War" in 1914 and ending with the collapse of the Soviet empire in 1989, it may be seen as a long interval during which the question of a new world order was suspended primarily because of the confrontation and resulting stalemate between Wilsonianism and Leninism. Far from defining that period, as claimed by the last defenders of Left ideology now reconstituted as "anti-fascism," and despite their devastating impact at the time, within such a context fascism and Nazism end up automatically redimensioned primarily as epiphenomenal reactions of no lasting historical significance. In retrospect, they appear more and more as violent geopolitical answers to Wilsonianism's (and, to a lesser extent, Leninism's) failure to establish a new world order.

Both the League of Nations and the United Nations have sought to reconstitute international law and the nomos of the earth, but neither succeeded. What has passed for international law throughout the 20th century has been largely a transitory semblance rather than a true system of universally accepted rules governing international behavior. The geopolitical paralysis resulting from the unresolved conflict between the two superpowers created a balance of terror that provided the functional equivalent of a stable world order. But this state of affairs merely postponed coming to terms with the consequences of the collapse of the ius publicum Europaeum and the need to constitute a new world order. What is most significant about the end of the Cold War is not so much that it brought about a premature closure of the 20th century or a return to the geopolitical predicament obtaining before WWI, but that it has signaled the end of the modern age--evident in the eclipse of the nation state, the search for new political forms, the explosion of new types of conflicts, and radical changes in the nature of war. Given this state of affairs, today it may be easier to develop a new world order than at any time since the end of the last century.

At the beginning of the 20th century, Ernest Nys wrote that the discovery of the New World was historically unprecedented since it not only added an immense area to what Europeans thought the world was but unified the whole globe.(n1) It also resulted in the European equilibrium of land and sea that made possible the ius publicum Europaeum and a viable world order. In his "Introduction" to The Nomos of the Earth, Carl Schmitt observes that another event of this kind, such as the discovery of some new inhabitable planet able to trigger the creation of a new world order, is highly unlikely, which is why thinking "must once again be directed to the elemental orders of concrete terrestrial existence."(n2) Despite all the spatial exploration and the popular obsession with extra-terrestrial life, today there is no event in sight comparable to the discovery of a New World. Moreover, the end of the Cold War has paved the way for the further expansion of capitalism, economic globalization, and massive advances in communication technologies. Yet the imagination of those most concerned with these developments has failed so far to find any new alternatives to the prevailing thinking of the past decades.

Beyond the Cold War

The two most prominent recent attempts to prefigure a new world order adequate to contemporary political realities have been made by Francis Fukuyama and Samuel P. Huntington.(n3) Fukuyama thinks the West has not only won the Cold War but also brought about the end of history, while Huntington retreats to a kind of "bunker mentality" in view of an alleged decline of the West.(n4) While the one suffers from excessive optimism and the other from excessive pessimism, both fail primarily because they do not deal with the "elemental orders of concrete terrestrial existence" and troth remain trapped in an updated version of Wilsonianism assuming liberal democracy to be the highest achievement of Western culture. While Fukuyama wants to universalize liberal democracy in the global marketplace, If Huntington identifies liberalism with Western civilization. But Huntington is somewhat more realistic than Fukuyama. He not only acknowledges the impossibility of universalizing liberalism but exposes its particularistic nature. Thus he opts for a defense of Western civilization within an international helium omnium contra omnes. In the process, however, he invents an "American national identity" and extrapolates from the decline of liberal democracy to the decline of the West.

Fukuyama's thesis is derived from Alexandre Kojeve's Heideggerian reading of Hegel and supports the dubious notion that the last stage in human history will be a universal and homogeneous state of affairs satisfying all human needs. This prospect is predicated on the arbitrary assumption of the primacy of thymos--the desire for recognition--which both Kojeve and Fukuyama regard as the most fundamental human longing. Ultimately, according to Fukuyama, "Kojeve's claim that we are at the end of history . . . stands or falls on the strength of the assertion that the recognition provided by the contemporary liberal democratic state adequately satisfies the human desire for recognition."(n5) Fukuyama's own claim thus stands or falls on his assumption that at the end of history "there are no serious ideological competitors to liberal democracy."(n6) This conclusion is based on a whole series of highly dubious ideological assumptions, such as that "the logic of modern natural science would seem to dictate a universal evolution in the direction of capitalism"(n7) and that the desire for recognition "is the missing link between liberal economics and liberal politics."(n8)

According to Fukuyama, the 20th century has turned everyone into "historical pessimists."(n9) To reverse this state of affairs, he challenges "the pessimistic view of international relations . . . that goes variously under the titles 'realism,' realpolitik, or 'power politics'."(n10) He is apparently unaware of the difference between a pessimistic view of human nature, on which political realism is based, and a pessimistic view of international relations, never held by political realists such as Niccolo Machiavelli or Hans Morgenthau--two thinkers Fukuyama "analyzes" in order to "understand the impact of spreading democracy on international politics." As a "prescriptive doctrine," he finds the realist perspective on international relations still relevant. As a "descriptive model," however, it leaves much to be desired because: "There was no 'objective' national interest that provided a common thread to the behavior of states in different times and places, but a plurality of national interests defined by the principle of legitimacy in play and the individuals who interpreted it." This betrays a misunderstanding of political realism or, more plausibly, a deliberate attempt to misrepresent it in order to appear original. Although he draws different and even antithetical conclusions, Fukuyama's claim is not inconsistent with political realism.(n11)

Following this ploy, Fukuyama reiterates his main argument that: "Peace will arise instead out of the specific nature of democratic legitimacy, and its ability to satisfy the human longings for recognition."(n12) He is apparently unaware of the distinction between legality and legitimacy, and of the tendency within liberal democracies for legality to become its own mode of legitimation.(n13) Even in countries in which legality remains determined independently by a democratic legislative body, there is no reason to believe it will be concerned primarily or at all with satisfying any "human longing for recognition"; rather, it will pursue whatever goals the predominant culture deems desirable. Consequently, it does not necessarily follow that, were democratic legitimacy to become universalized with the end of the Cold War, international conflict would also end and history along with it. Even Fukuyama admits that: "For the foreseeable future, the world will be divided between a post-historical part, and a part that is still stuck in history. Within the post-historical part, the chief axis of interaction between states would be economic, and the old rules of power politics would have decreasing relevance."(n14)

This is nothing more than the reconfiguration of a standard liberal argument in a new metaphysical guise: the old historical world determined by politics will be displaced by the new post-historical world determined by economics. Schmitt rejected this argument in the 1920s: according to liberals, the "concept of the state should be determined by political means, the concept of society (in essence nonpolitical) by economic means," but this distinction is prejudiced by the liberal aversion to politics understood as a domain of domination and corruption resulting in the privileging of economics understood as "reciprocity of production and consumption, therefore mutuality, equality, justice, and freedom, and finally, nothing less than the spiritual union of fellowship, brotherhood, and justice."(n15) In effect, Fukuyama is simply recycling traditional liberal efforts to eliminate the political(n16)--a maneuver essential for his thesis of the arrival of "the end of history" with the end of the Cold War. Accordingly: "The United States and other liberal democracies will have to come to grips with the fact that, with the collapse of the communist world, the world in which they live is less and less the old one of geopolitics, and that the rules and methods of the historical world are not appropriate to life in the post-historical one. For the latter, the major issues will be economic."(n17) Responding to Walter Rathenau's claim in the 1920s that the destiny then was not politics but economics, Schmitt said "what has occurred is that economics has become political and thereby the destiny."(n18)

For Fukuyama, the old historical world is none other than the European world: "Imperialism and war were historically the product of aristocratic societies. If liberal democracy abolished the class distinction between masters and slaves by making the slaves their own masters, then it too should eventually abolish imperialism."(n19) This inference is based on a faulty analogy between social and international relations. Not surprisingly, Fukuyama really believes that "international law is merely domestic law writ large."(n20) Compounded with an uncritical belief in the theory of progress and teleological history, this leads him to generalize his own and Kojeve's questionable interpretation of the master-slave dialectic (understood as the logic of all social relations) to include international relations: "If the advent of the universal and homogeneous state means the establishment of rational recognition on the level of individuals living within one society, and the abolition of the relationship of lordship and bondage between them, then the spread of that type of state throughout the international system of states should imply the end of relationships of lordship and bondage between nations as well--i.e., the end of imperialism, and with it, a decrease in the likelihood of wars based on imperialism."(n21) Even if a "universal and homogeneous state" were possible today, in an age when all nation-states are becoming ethnically, racially, linguistically and culturally heterogeneous, it is unclear why domestic and international relations should be isomorphic. Rather, the opposite may very well be the case: increasing domestic heterogeneity is matched by an increasingly heterogeneous international scene where "the other" is not regarded as an equal but as "a paper tiger," "the Great Satan," "religious fanatics," etc.

At any rate, imperialism for Fukuyama is not a particular historical phenomenon which came about because of the discovery of the New World at the beginning of the age of exploration by the European powers. Rather, it is seen as the result of some metaphysical ahistorical "struggle for recognition among states."(n22) It "arises directly out of the aristocratic master's desire to be recognized as superior--his megalothymia."(n23) Ergo: "The persistence of imperialism and war after the great bourgeois revolutions of the eighteenth and nineteenth centuries is therefore due not only to the survival of an atavistic warrior ethos, but also to the fact that the master's megalothymia was incompletely sublimated into economic activity."(n24) Thus the formal market relation between buyer and seller, both reduced to the level of the hyper-rational and calculating homo oeconomicus, comes to displace the master-slave dialectic whereby, miraculously, the interaction between these economic abstractions generates as much recognition as anyone would want, rendering conflict obsolete and putting an end to history.

In terms of Fukuyama's own formulation, the real end of history, as he understands it, is not even close. In his scenario, since there are still a lot of unresolved conflicts between the historical and the post-historical worlds, there will be a whole series of "world order" problems and "many post-historical countries will formulate an abstract interest in preventing the spread of certain technologies to the historical world, on the grounds that world will be most prone to conflict and violence."(n25) Although the failure of the League of Nations and the UN has led to the general discrediting of "Kantian internationalism and international law," in the final analysis, despite his Heideggerian Hegelianism, Fukuyama does not find the answer to the end of history in Hegel, Nietzsche or even Kojeve,(n26) but rather in Kant, who argued that the gains realized when man moved from the state of nature to civilization were largely nullified by wars between nations. According to Fukuyama, what has not been understood is that "the actual incarnations of the Kantian idea have been seriously flawed from the start by not following Kant's own precepts," by which he means that states based on republican principles are less likely than despotisms to accept the costs of war and that an international federation is only viable if it is based on liberal principles.

Although Huntington has a much better grasp of international relations than Fukuyama, his decline of the West scenario is equally unconvincing. The central theme of his book is that "culture and cultural identities, which at the broadest level are civilization identities, are shaping the patterns of cohesion, disintegration, and conflict in the post-Cold War world."(n27) But whereas Fukuyama couches his thesis in terms of a universal desire for recognition, Huntington couches his thesis in terms of a global search for identity: "Peoples and nations are attempting to answer the most basic question humans can face: Who are we?"(n28) The result is a "multipolar and multi-civilizational" world within which the West should abandon its presumed universalism and defend its own particular identity: "In the clash of civilizations, Europe and America will hang together or hang separately. In the greater clash, the global 'real clash,' between Civilization and barbarism, the worlds great civilizations . . . will also hang together or hang separately. In the emerging era, clashes of civilizations are the greatest threat to world peace, and an international order based on civilizations is the surest safeguard against world war."(n29)

In Huntington's new world, "societies sharing civilizational affinities cooperate with each other."(n30) Leaving aside his cavalier blurring of the differences between cultures, civilizations and societies, what does Huntington regard as the essence of Western particularism? Here he is ambiguous: he first mentions Christianity, then some secular residues of Christianity, but when he adds up the civilizational core of the West it turns out to be none other than liberalism. As Stephen Holmes points out, it is "the same old ideology, plucked inexplicably from the waste-bin of history that once united the West against Soviet Communism."(n31) But Huntington also claims that the West had a distinct identity long before it was modern (since he insists that modernization is distinct from Westernization, so that non-Western societies can modernize without Westernizing, thus retaining their civilizational distinctiveness). In this case, however, the West cannot really be identified with liberalism, nor can its heritage be equated sic et nunc with "American national identity." While liberalism may very well be declining, this need not translate into a decline of the West as such. Similarly, if "American national identity" is threatened by "multiculturalism,"(n32) it need not signal the arrival of barbarians at the gates but may only mark another stage in the statist involution of liberalism. Huntington's fears of a decline of the West at a time when it is actually at the acme of its power and vigor is the result of the unwarranted identification of Western civilization with liberalism and what he understands by "American national identity." Today liberalism has degenerated into an opportunistic statist program of "a small but influential number of intellectuals and publicists," and "American national identity" into a fiction invented as part of a failed project after the War between the States to reconfigure the American federation into a nation-state.(n33)

According to Huntington? the assumption of the universality of Western culture is: false, because others civilizations have other ideals and norms; immoral, because "imperialism is the logical result of universalism"; and dangerous, because it could lead to major civilizational wars.(n34) His equation of universalism and imperialism, however, misses the point of both it misunderstands the philosophical foundations of Western culture and the historical roots of Western imperialism. Other civilizations do have their own ideals and norms, but only Western civilization has an outlook broad enough to embrace all other cultures, which explains why it can readily sponsor and accommodate even confused and counterproductive projects such as "multiculturalism." Of course, Europeans set forth on their journeys of discovery and conquest not only in order to bring Christianity and "civilization" to the world but also to plunder whatever riches they could find. But whatever the reasons, Europeans were the ones who opened the world to global consciousness and what Schmitt called "awakened occidental rationalism."

Until recently, largely because of American cultural hegemony and technological supremacy, the goal of the rest of the world has been "Westernization," which has come to be regarded as synonymous with modernization. In Huntington's "realist" view, however: "A universal civilization requires universal power. Roman power created a near universal civilization within the limited confines of the Classical world. Western power in the form of European colonialism in the nineteenth century and American hegemony in the twentieth century extended Western culture throughout much of the contemporary world. European colonialism is over; American hegemony is receding."(n35) The real question is whether continued American world hegemony is primarily a function of the persistence of colonialism. Despite his emphasis on culture and civilization, Huntington does not appreciate the importance of cultural hegemony.? Had he not restricted the Western tradition to late 20th century liberalism, he may have appreciated the extent to which the rest of the world is becoming increasingly more, rather than less dependent on the US--in communication technologies, financial matters and even aesthetic forms. Today the Internet is potentially a more formidable agency of cultural domination and control than was the British Navy at the peak of the Empire. Here McNeill is right: Huntington's gloomy perception of the decline of the West may merely mistake growing pains for death throes.

If Huntington's salon Spenglerianism were not bad enough, he also adopts a kind of simplistic Schmittianism (without ever mentioning Schmitt). Complementing his "birds of a feather flock together" concept of civilizations --with "core states" assuming a dominant position in relation to "fault line" states--he pictures an "us versus them" type of friend/enemy relations based on ethnic and religious identities. But Schmitt's friend/enemy antithesis is concerned with relations between political groups: first and foremost, states. Accordingly, any organized group that can distinguish between friends and enemies in an existential sense becomes thereby political. Unlike Huntington (or Kojeve, who also explicitly drew geopolitical lines primarily along religious lines(n36), Schmitt did not think in terms of ethnic or religious categories but rather territorial and geopolitical concepts. For Schmitt, the state was the greatest achievement of Western civilization because, as the main agency of secularization, it ended the religious civil wars of the Middle Ages by limiting war to a conflict between states.(n37) In view of the decline of the state, Schmitt analyzed political realities and provided a prognosis of possible future territorial aggregations and new types of political forms.

Huntington finds the "realist" school of international affairs "a highly useful starting point," but then proceeds to criticize a straw man version of it, according to which "all states perceive their interests in the same way and act in the same way." Against it, not only power but also "values, culture, and institutions pervasively influence how states define their interests.... In the post-Cold War world, states increasingly define their interests in civilizational terms."(n38) Had Huntington paid more careful attention to hans Morgenthau, George Kennan or other reputable political realists, he would have concluded that their concept of power is not as limited as his caricature of it. In particular, had he read Schmitt more closely he would not have claimed that nation-states "are and will remain the most important actors in world affairs"(n39)--at a time when economic globalization has severely eroded their former sovereignty and they are practically everywhere threatened with internal disintegration and new geopolitical organizations. At any rate, political realism has been concerned primarily with the behavior of states because they were the main subjects of political life for the past three centuries.(n40) If and when they are displaced by other political forms, political realism then shifts its focus accordingly.

Huntington attempts to think beyond the Cold War. But since he cannot think beyond the nation-state, he cannot conceive of new political forms. When he writes that cultural commonality "legitimates the leadership and order-imposing role of the core state for both member states and for the external powers and institutions,"(n41) he seems to have in mind something akin to the concept of GroBraum.(n42) But Schmitt's model was the American Monroe Doctrine excluding European meddling in the Western Hemisphere. At that time (and well into the 20th century), the US was not a nation-state in the European sense, although it assumed some of these trappings thereafter. Thus it generally followed George Washington's policy--because of the "detached and distant situation" of the US, it should avoid entangling alliances with foreign (primarily European) powers. The Monroe Doctrine simply expanded on the reality and advantages of this situation. Schmitt rightly saw the global line of the Western Hemisphere drawn by the Monroe Doctrine as the first major challenge to the international law of the ius publicum Europaeum.

Given the current understanding of national sovereignty, it is difficult to see what Huntington means by "core state." Despite the title of his book, he has no concept of international law or of world order. Not only does he abandon hope for global regulations governing the behavior of states and civilizations, but he reverts to a kind of anthropological primitivism: "Civilizations are the ultimate human tribes, and the clash of civilizations is tribal conflict on a global scale."(n43) All he can suggest for avoiding major inter-civilizational wars is the "abstention rule" (core states abstain from conflicts in other civilizations), and the "mediation rule" (core states negotiate with each other to halt fault line wars).(n44) Huntington's vision is thus surprisingly conformist--it merely cautions the US from becoming embroiled in the Realpolitik of countries belonging to other civilizational blocs while defending a contrived liberal notion of"Western" civilization.

Anti-Colonialism and Appropriation
The anti-colonialism of both Fukuyama and Huntington is consistent with the predominant 20th century ideology directed primarily against Europe. Anti-colonialism is more historically significant than either anti-fascism and anti-communism. As Schmitt pointed out in 1962: "Both in theory and practice, anti-colonialism has an ideological objective. Above all, it is propaganda--more specifically, anti-European propaganda. Most of the history of propaganda consists of propaganda campaigns which, unfortunately, began as internal European squabbles. First there was France's and England's anti-Spanish propaganda--the leyenda negra of the 15th and 16th centuries. Then this propaganda became generalized during the 18th century. Finally, in the historical view of Arnold Toynbee, a UN consultant, the whole of Europe is indicted as a world aggressor."(n45) Thus it is not surprising that the 500th anniversary of the "discovery" of America was greeted with more condemnation than celebration.(n46)

Anti-colonialism is primarily anti-European propaganda because it unduly castigates the European powers for having sponsored colonialism.(n47) Given that there was no international law forbidding the appropriation of the newly discovered lands--in fact, European international and ecclesiastical law made it legal and established rules for doing so--the moral and legal basis for this judgment is unclear. On closer analysis, however, it turns out to be none other than the West's own universalistic pretenses. Only by ontologizing their particular Western humanist morality--various versions of secularized Christianity--as universally valid for all times and all places can Western intellectuals indict colonialism after the fact as an international "crime." Worse yet, this indictment eventually turns into a wholesale condemnation of Western culture (branded as "Eurocentrism") from an abstract, deterritorialized and deracinated humanist perspective hypostatized to the level of a universally binding absolute morality. Thus the original impulse to vindicate the particularity and otherness of the victims of colonialism turns full circle by subsuming all within a foreign Western frame-work, thereby obliterating the otherness of the original victims. The ideology of anti-colonialism is thus not only anti-European propaganda but an invention of Europeans themselves, although it has been appropriated wholesale and politically customized by the rest of the world.

As for world order, this propaganda has even more fundamental roots: "The odium of colonialism, which today confronts all Europeans, is the odium of appropriation,"(n48) since now everything understood as nomos is allegedly concerned only with distribution and production, even though appropriation remains one of its fundamental, if not the most fundamental, attributes. As Schmitt notes: "World history is a history of progress in the means and methods of appropriation: from land appropriations of nomadic and agricultural-feudal times, to sea appropriations of the 16th and 17th centuries, to the industrial appropriations of the industrial-technical age and its distinction between developed and undeveloped areas, to the present day appropriations of air and space."(n49) More to the point, however, is that "until now, things have somehow been appropriated, distributed and produced. Prior to every legal, economic and social order, prior to every legal, economic or social theory, there is the simple question: Where and how was it appropriated? Where and how was it divided? Where and how was it produced ? But the sequence of these processes is the major problem. It has often changed in accordance with how appropriation, distribution and production are emphasized and evaluated practically and morally in human consciousness. The sequence and evaluation follow changes in historical situations and general world history, methods of production and manufacture--even the image human beings have of themselves, of their world and of their historical situation."(n50) Thus the odium of appropriation exemplified by the rise of anti-colonialism is symptomatic of a changed world situation and changed attitudes. But this state of affairs should not prevent our understanding of what occurred in the past or what is occurring in the present.

In order to dispel the "fog of this anti-European ideology," Schmitt recalls that "everything that can be called international law has for centuries been European international law. . . [and that] all the classical concepts of existing international law are those of European international law, the ius publicum Europaeum. In particular, these are the concepts of war and peace. as well as two fundamental conceptual distinctions: first, the distinction between war and peace, i.e., the exclusion of an in-between situation of neither war nor peace so characteristic of the Cold War; and second, the conceptual distinction between enemy and criminal, i.e. exclusion of the discrimination and criminalization of the opponent so characteristic of revolutionary war--a war closely tied to the Cold War."(n51) But Schmitt was more concerned with the "spatial" aspect of the phenomenon: "What remains of the classical ideas of international law has its roots in a purely Eurocentric spatial order. Anti-colonialism is a phenomenon related to its destruction.... Aside from ... the criminalization of European nations, it has not generated one single idea about a new order. Still rooted, if only negatively, in a spatial idea, it cannot positively propose even the beginning of a new spatial order."(n52)

Having discovered the world as a globe, Europeans also developed the Law of Nations. Hugo Grotius is usually credited with establishing this new discipline with his De lure belli ac pacts (Paris: 1625), since he was the first to deal with the subject as a whole (although various European scholars had dealt at length with themes such as the justice of war, the right of plunder, the treatment of captives, etc.). Nys writes: ". . . from the I 1th to the 1 2th century the genius of Europe developed an association of republics, principalities and kingdoms, which was the beginning of the society of nations. Undoubtedly, some elements of it had been borrowed from Greek and Roman antiquity, from Byzantine institutions, from the Arabo-Berber sultanates on the coast of Africa and from the Moorish kingdoms of Spain. But at the time new sentiments developed, longing for political liberty. The members of this association were united by religious bonds; they had the same faith; they were not widely separated by speech and, at any rate, they had access to Latin, the language of the Church; they admitted a certain equality or at least none of them claimed the right to dominate and rule over the others. A formula came into use to describe this state of affairs: respublica a Christiana, res Christina."(n53)

Steeped in Roman law, 1 3th and 1 4th century jurists opposed any "Law of Nations" recognizing political distinctions between different peoples. In the Roman system, different peoples were only "parts of the Roman Empire." Thus, in a wider sense, ius gentium extended to all civilized peoples and included both public and private law. In a narrower sense, however, it also dealt with the rules governing relations between Romans and foreigners. Understood in this narrower sense, ius gentium promoted the constitution of distinct peoples and consequently kingdoms, intercourse and conflicts between different political communities, and ultimately wars. For this reason, those who still believed in the viability of the Holy Roman Empire thought that this interpretation of ius gentium led to disintegration. This is why the Law of Nations--European public law and international law--did not become a distinct "science" until the Middle Ages.

Spanish theologians first articulated the theoretical and practical problems of ius gentium understood as the Law of Nations. Chief among them was Francisco de Vitoria, whose Relectiones theologicae on the Indians and the right of a "just war" have become classics.(n54) In his lectures, Vitoria invokes the Law of Nations--the ius gentium. At the beginning of the third section of his account of the Spaniards' relations with the aborigines in the New World, he treats them as one people among others, and therefore subject to ius gentium: "The Spaniards have a right to travel into the lands in question and to sojourn there, provided they do no harm to the natives, and the natives may not prevent them. Proof of this may in the first place be derived from the law of nations (ius gentium), which either is natural law or is derived from natural law."(n55) That he understands peoples in the sense of "nations" becomes even more clear when he speaks about gentes nationes. He distinguishes between the political community--the respublica--and the private individual. The latter may defend his person and his property, but he may not avenge wrongs or retake goods after the passage of time. This is the respublica's prerogative--it alone has authority to defend itself and its members. Here Vitoria identifies the prince's authority with that of the state: "The prince is the issue of the election made by the respublica.... The state, properly so called, is a perfect community, that is to say, a community which forms a whole in itself, which, in other words, is not a part of another community, but which possesses its own laws, its own council, its own magistrates."(n56)

Clearly, what developed in Europe from antiquity to the respublica Christiana, from the origin of the sovereign state and ius publicum Europaeum to the Enlightenment and beyond, was as unique and significant as the discovery of the "New World." Yet, given today's predominant ideology, European culture has almost become the truth that dare not speak its name. Not only is Columbus demonized, but the whole Age of Discovery and all of European (Western) culture is dismissed as "imperialistic," "racist?" "sexist," etc. The Nomos of the Earth is a much needed antidote to this anti-European propaganda, which is only a symptom of the crisis of European identity and consciousness.(n57) All the major themes of Schmitt's book are either implicit or explicit in "The Land Appropriation of a New World": the origin and significance of the European and Eurocentric epoch of world history; the discovery of the New World and the American challenge to the European order; the search for a new nomos of the earth; the critique of the discriminatory concept of war; the critique of universalism and the danger of total relativism.

The Conquest of America and the Concept of a "Just War"

In the 20th century, the ideology of anti-colonialism was articulated most prominently by Woodrow Wilson and Vladimir Lenin, signaling the end of European domination in world history. Now, after the collapse of the Soviet Union and the end of communism, some American intellectuals have turned this anti-European propaganda against the US, seemingly unaware that their critique is possible only within the orbit of the European culture they otherwise castigate and dismiss. To attack European culture is tantamount to attacking American culture as well, since the latter is but a special case of the former, which is precisely why it has been able to accept and absorb peoples and influences not only from the Western hemisphere but from all over the world. American universalism is but an extension of that same Christian universalism which for centuries has defined European identity. As Schmitt emphasized, the European equilibrium of the ius publicum Europaeum presupposed a seemingly homogeneous Christian Europe, which lasted well into the 19th century. The American project has always been a fundamentally heterogeneous undertaking and Americans have always come from the most diverse ethnic, racial, religious and linguistic backgrounds. But if there had not been some homogeneous culture to unity this diversity, there would have been no distinct American culture which, unfortunately, today many educated Europeans and Americans no longer understand and therefore have come to despise.

A paradigmatic example of this general anti-European syndrome is Tzvetan Todorov's The Conquest of America. In an effort to vindicate the particularity of "the other," the author ends up castigating West European culture as a whole by deploying a secularized version of Christian universalism. Openly acknowledging the moralistic objectives and "mythological" character of his account,(n58) Todorov develops a "politically correct" postmodern interpretation of the Spanish conquista not to understand its historical significance but to show how it has shaped today's Western imperialist identity--one allegedly still unable to come to terms with "the other" and therefore inherently racist, ethnocentric, etc. The book closes with a discussion of "Las Casas' Prophesy" concerning the wrath that "God will vent" not only upon Spain but all of Western Europe because of its "impious, criminal and ignominious deeds perpetrated so unjustly, tyrannically and barbarously."(n59)

Todorov overlooks not only the generally religious framework of Las Casas' prophesy, but also the idiosyncratically Western concept of justice the Dominican bishop deployed. Having ontologized a humanism derived from the Western axiological patrimony, he does not realize the extent to which his postmodernism has already reduced "the other" to "the same," precisely in his effort to vindicate its particularity.(n60) Worse yet, inhibited by his "politically correct" moralism, he not only provides a ridiculous, if academically fashionable, explanation for the Spaniards' success,(n61) but he manages to subvert his own arguments with the very evidence he adduces to support them. He claims that the "present" is more important to him than the past, but in defining genocide he makes no reference whatsoever to either the Armenians or the Holocaust as reference points. Consequently, his claim that "the sixteenth century perpetuated the greatest genocide in human history"(n62) remains not only unsubstantiated but falsified. By his own account, most of the victims died of diseases and other indirect causes: "The Spaniards did not undertake a direct extermination of these millions of Indians, nor could they have done so." The main causes were three, and "the Spaniards responsibility is inversely proportional to the number of victims deriving from each of them: 1. By direct murder, during wars or outside them: a high number, nonetheless relatively small; direct responsibility. 2. By consequence of bad treatment: a high number; a (barely) less direct responsibility. 3. By diseases, by `microbe shock': the majority of the population; an indirect and diffused responsibility."(n63)

Todorov does acknowledge that Columbus was motivated by the "universal victory of Christianity" and that it was Columbus' medieval mentality that led him "to discover America and inaugurate the modern era."(n64) His greatest infraction, however, was that he conquered land rather than people, i.e., he was more interested in nature than in the Indians, which he is treated as "the other", "Columbus summary perception of the Indians [is] a mixture of authoritarianism and condescension . . . In Columus' hermeneutics human beings have no particular place."(n65) Had Todorov set aside his abstract moralizing, he may have realized that the conquest of the New World was primarily a land appropriation. It is not surprising, therefore, that the conquerors thought they were bringing "civilization" to those they conquered--something probably also true of the Mongols who invaded and colonized China, Russia and a few other which, by contrast, had higher than thier own.

The ideological slant of The Conquest of America is by no means unusual. Long before, Schmitt noted that non-European peoples who have undertaken conquest, land appropriations, etc. were not being tarred with the same brush as Europeans.(n66) Unlike Todorov's moralistic tirade, The Nomos of the Earth is dressed to historians and jurists. In no ways does Schmitt excuse the atrocities committed by the Spanish, but rather explains how they were possible in the given circumstances. "The Land Appropriation of a New World" begins with a discussion of the lines drawn by the European powers to divide the world. In this connection, Schmitt discusses the meaning of "beyond the line," which meant beyondn the reach of European law: " At this`line' Europe ended and `New World' began. At any rate, European law -- `European public law' -- ended. Consequently, so did the bracketing of war achieved by the former European international law, meaning the struggle for land appropriations knew no bounds. Beyond the line was an `overseas' zone in which, for want of any legal limits to war, only, the law of the stronger applied."n(67) For Todorov, it is a much simpler explanation: "Far from central government, far from royal law, all prohibitions give way, the social link, already loosened, snaps, revealing not a primitive nature, the beast sleeping in each of us, but a modern being? one with a great future in fact, restrained by no morality and inflicting death because and when he pleases."(n68) The Spaniards are simply racist, ethno-centric, ruthless exploiters, etc., i.e., modern -- they already exhibited traits Todorov claims are characteristic of Western identity.

Of particular interest here are Todorov's comments on Vitoria and the concept of a "just war," since most of Schmitt's chapter is devoted to these subjects. By his own admission, Todorov mixes (in fact, confuses) medieval and modern categories. This is particularly true in the case of Vitoria. Todorov observes that: "Vitoria demolishes the contemporary justifications of the wars waged in America, but nonetheless conceives that `just wars' are possible."(n69) More to the point: "We are accustomed to seeing Vitoria as a defender of the Indians; but if we question, not the subject's intentions, hut the impact of his discourses, it is clear that . . . under the cover of an international law based on reciprocity, he in reality supplies a legal basis to the wars of colonization which had hitherto had none (none which, in any case, might withstand serious consideration)."(n70) But there was no "international law based on reciprocity." Here Todorov is simply transposing modern categories to medieval matters for his own ideological purposes.

Unlike Todorov, Schmitt places the problem in perspective: "For 400 years, from the 16th to the 20th century, the structure of European international law was determined by a fundamental course of events the conquest of the New World. Then, as later, there were numerous positions taken with respect to the justice or injustice of the conquista. Nevertheless, the fundamental problem the justification of European land appropriations as a whole -- was seldom addressed in any systematic way outside moral and legal questions. In fact, only one monograph deals with this problem systematically and confronts it squarely in terms of international law.... It is the famous relectiones of Francisco de Vitoria."(n71) Vitoria rejected the contrary opinions of other theologians and treated Christians and non-Christians alike. He did not even accept discovery, which was the recognized basis of legal title from the 1 6th to the 1 8th century, as legitimate. More to the point, he considered global lines beyond which the distinction between justice and injustice was suspended not only a sin but an appalling crime. However: "Vitoria's view of the conquista was ultimately altogether positive. Most significant for him was the fait accompli of Christianization. . . . The positive conclusion is reached only by means of general concepts and with the aid of objective arguments in support of a just war.... If barbarians opposed the right of free passage and free missions, of liberum commercium and free propaganda, then they would violate the existing rights of the Spanish according to ius gentium; if the peaceful treaties of the Spanish were of no avail, then they had grounds for a just war."(n72)

The papal missionary mandate was the legal foundation of the conquista. This was not only the pope's position but also that of the Catholic rulers of Spain. Vitoria's arguments were entirely consistent with the spatial order and the international law of the respublica Christiana. One cannot apply modern categories to a medieval context without distorting both: "In the Middle Ages, a just war could he a just war of aggression. Clearly, the formal structure of the two concepts of justice are completely different. As far as the substance of medieval justice is concerned, however, it should be remembered that Vitoria's doctrine of a just war is argued on the basis of a missionary mandate issued by a potestas spiritualis that was not only institutionally stable but intellectually self-evident. The right of liberum commercium as well as the ius peregrinandi are to facilitate the work of Christian missions and the execution of the papal missionary mandate.... Here we are interested only in the justification of land appropriation--a question Vitoria reduced to the general problem of a just war. All significant questions of an order based on international law ultimately meet in the concept of a just war."(n73)

 

 

The Question of a New Nomos of the Earth

Following chapters on "The Land Appropriation of a New World" and "The Ius Publicum Europaeum," Schmitt concludes his book with a chapter titled "The Question of a New Nomos of the Earth, which is concerned primarily with the transformation of the concept of war. Clearly, this problem was uppermost in Schmitt's mind following Germany's total defeat in WWII and the final destruction of the European system of states. But he had already devoted a treatise to the development of a discriminatory concept of war following WWI,(n74) and in 1945 he wrote a legal opinion on the criminality of aggressive war.(n75) Despite whatever self-serving motives he may have had in writing these works,(n76) they are consistent with the historical and juridical structure of international law during the respublica Christiana, the ius publicum Europaeum, and what remains of international law today.

This progression can be put into perspective by following Schmitt's discussion of Vitoria's legacy: "Vitoria was in no sense one of the `forerunners of modern lawyers dealing with constitutional questions.'. . . Abstracted entirely from spatial viewpoints, Vitoria's ahistorical method generalizes many European historical concepts specific to the ius gentium of the Middle Ages (such as yolk prince and war) and thereby strips them of their historical particularity."(n77) In this context, Schmitt mentions the works of Ernest Nys, which paved the way for the popularization of Vitoria's ideas after WWI but who, because of his belief in humanitarian progress, also contributed to the criminalization of aggressive war. This was also true of James Brown Scott, the leading American expert on international law, who blatantly instrumentalized Vitoria's doctrines concerning free trade (liberum commercium, the freedom of propaganda, and a just war) to justify American economic imperialism. Schmitt sums up Sctott's argument as follows: "War should cease to be simply a legally recognized matter or only one of legal indifference; rather, it should again become a just war in which the aggressor as such is declared a felon in the full criminal sense of the word. The former right to neutrality, grounded in the international law of the ius publicum Europaeum and based on the equivalence of just and unjust war, should also and accordingly be eliminated."(n78)

Here then is the crux of the matter. Vitoria's thinking is based on the international law obtaining during the Christian Middle Ages rather than on the international law between states established with the ius publicum Europaeum. Moreover, as Schmitt points out, Vitoria was not a jurist but a theologian: "Based on relations between states, post-medieval international law from the 1 6th to the 20th century sought to repress the iusta causa. The formal reference point for the determination of a just war was no longer the authority of the Church in international law but rather the equal sovereignty of states. Instead of iusta causa, the order of international law between states was based on iustus hostis; any war between states, between equal sovereigns, was legitimate. On the basis of this juridical formalization, a rationalization and humanization--a bracketing--of war was achieved for 200 years." The turn to "the modern age in the history of international law was accomplished by a dual division of two lines of thought that were inseparable in the Middle Ages -- the definitive separation of moral-theological from juridical-political arguments and the equally important separation of the question of iusta causa, grounded in moral arguments and natural law," from the juridical question of iustus hostis, distinguished from the criminal, i.e., from object of punitive action."(n79)

With the end of the ius publicum Europaeum, the concept of war changed once again: moralistic (rather than theologically-based) arguments became confused with political arguments, and the iusta causa displaced the just enemy (iustus hostis). Accordingly, war became a crime and the aggressor a criminal, which means that the current distinction between just and unjust war lacks any relation to Vitoria and does not even attempt to determine the iusta causa.(n80) According to Schmitt: "If today some formulas of the doctrine of a just war rooted in the concrete order of the medieval respublica Christiana are utilized in modern and global formulas, this does not signify a return to, but rather a fundamental transformation of concepts of enemy, war, concrete order and justice presupposed in medieval doctrine."(n81) This transformation is crucial to any consideration of a new nomos of the earth because these concepts must be rooted in a concrete order. Lacking such an order or nomos, these free-floating concepts do not constitute institutional standards but have only the value of ideological slogans.

Unimpressed with the duration of the Cold War and its mixture of neither war nor peace, Schmitt speculated on the possibility of the eventual development of what he called GroBetaraume(n82) -- larger spatial entities, similar to but not synonymous with federations or blocs --displacing states and constituting a new nomos.(n83) Since his death in 1985 and the subsequent collapse of communism, the likelihood of his diagnosis and prognosis has increased. While the international situation remains confused and leading intellectuals such as Fukuyama and Huntington, unable to think behind predominant liberal democratic categories, can only recycle new versions of the old Wilsonianism, Schmitt's vision of a world of GroBetaraume as a new geopolitical configuration may well be in the process of being realized.

Carl Schmitt's Decisionism

Carl Schmitt's Decisionism

Paul Hirst

Ex: http://freespeechproject.com/

 

Since 1945 Western nations have witnessed a dramatic reduction in the variety of positions in political theory and jurisprudence. Political argument has been virtually reduced to contests within liberal-democratic theory. Even radicals now take representative democracy as their unquestioned point of departure. There are, of course, some benefits following from this restriction of political debate. Fascist, Nazi and Stalinist political ideologies are now beyond the pale. But the hegemony of liberal-democratic political agreement tends to obscure the fact that we are thinking in terms which were already obsolete at the end of the nineteenth century.

Nazism and Stalinism frightened Western politicians into a strict adherence to liberal democracy. Political discussion remains excessively rigid, even though the liberal-democratic view of politics is grossly at odds with our political condition. Conservative theorists like Hayek try to re-create idealized political conditions of the mid nineteenth century. In so doing, they lend themselves to some of the most unsavoury interests of the late twentieth century - those determined to exploit the present undemocratic political condition. Social-democratic theorists also avoid the central question of how to ensure public accountability of big government. Many radicals see liberal democracy as a means to reform, rather than as what needs to be reformed. They attempt to extend governmental action, without devising new means of controlling governmental agencies. New Right thinkers have reinforced the situation by pitting classical liberalism against democracy, individual rights against an interventionist state. There are no challenges to representative democracy, only attempts to restrict its functions. The democratic state continues to be seen as a sovereign public power able to assure public peace.

The terms of debate have not always been so restricted. In the first three decades of this century, liberal-democratic theory and the notion of popular sovereignty through representative government were widely challenged by many groups. Much of this challenge, of course, was demagogic rhetoric presented on behalf of absurd doctrines of social reorganization. The anti-liberal criticism of Sorel, Maurras or Mussolini may be occassionally intriguing, but their alternatives are poisonous and fortunately, no longer have a place in contemporary political discussion. The same can be said of much of the ultra-leftist and communist political theory of this period.

Other arguments are dismissed only at a cost. The one I will consider here - Carl Schmitt's 'decisionism' - challenges the liberal-democratic theory of sovereignty in a way that throws considerable light on contemporary political conditions. His political theory before the Nazi seizure of power shared some assumptions with fascist political doctrine and he did attempt to become the 'crown jurist' of the new Nazi state. Nevertheless, Schmitt's work asks hard questions and points to aspects of political life too uncomfortable to ignore. Because his thinking about concrete political situations is not governed by any dogmatic political alternative, it exhibits a peculiar objectivity.

Schmitt's situational judgement stems from his view of politics or, more correctly, from his view of the political as 'friend-enemy' relations, which explains how he could change suddenly from contempt for Hitler to endorsing Nazism. If it is nihilistic to lack substantial ethical standards beyond politics, then Schmitt is a nihilist. In this, however, he is in the company of many modern political thinkers. What led him to collaborate with the Nazis from March 1933 to December 1936 was not, however, ethical nihilism, but above all concern with order. Along with many German conservatives, Schmitt saw the choice as either Hitler or chaos. As it turned out, he saved his life but lost his reputation. He lived in disrepute in the later years of the Third Reich, and died in ignominy in the Federal Republic. But political thought should not be evaluated on the basis of the authors' personal political judgements. Thus the value of Schmitt's work is not diminished by the choices he made.

Schmitt's main targets are the liberal-constitutional theory of the state and the parliamentarist conception of politics. In the former, the state is subordinated to law; it becomes the executor of purposes determined by a representative legislative assembly. In the latter, politics is dominated by 'discussion,' by the free deliberation of representatives in the assembly. Schmitt considers nineteenth-century liberal democracy anti-political and rendered impotent by a rule-bound legalism, a rationalistic concept of political debate, and the desire that individual citizens enjoy a legally guaranteed 'private' sphere protected from the state. The political is none of these things. Its essence is struggle.

In The Concept of the Political Schmitt argues that the differentia specifica of the political, which separates it from other spheres of life, such as religion or economics, is friend-enemy relations. The political comes into being when groups are placed in a relation of emnity, where each comes to perceive the other as an irreconcilable adversary to be fought and, if possible, defeated. Such relations exhibit an existential logic which overrides the motives which may have brought groups to this point. Each group now faces an opponent, and must take account of that fact: 'Every religious, moral, economic, ethical, or other antithesis transforms itself into a political one if it is sufficiently strong to group human beings effectively according to friends and enemy.' The political consists not in war or armed conflict as such, but precisely in the relation of emnity: not competition but confrontation. It is bound by no law: it is prior to no law.

For Schmitt: 'The concept of the state presupposes the concept of the political.' States arise as a means of continuing, organizing and channeling political struggle. It is political struggle which gives rise to political order. Any entity involved in friend-enemy relations is by definition political, whatever its origin or the origin of the differences leading to emnity: 'A religious community which wages wars against members of others religious communities or engages in other wars is already more than a religious community; it is a political entity.' The political condition arises from the struggle of groups; internal order is imposed to pursue external conflict. To view the state as the settled and orderly administration of a territory, concerned with the organization of its affairs according to law, is to see only the stabilized results of conflict. It is also to ignore the fact that the state stands in a relation of emnity to other states, that it holds its territory by means of armed force and that, on this basis of a monopoly of force, it can make claims to be the lawful government of that territory. The peaceful, legalistic, liberal bourgeoisie is sitting on a volcano and ignoring the fact. Their world depends on a relative stabilization of conflict within the state, and on the state's ability to keep at bay other potentially hostile states.

For Hobbes, the political state arises from a contract to submit to a sovereign who will put an end to the war of all against all which must otherwise prevail in a state of nature - an exchange of obediance for protection. Schmitt starts where Hobbes leaves off - with the natural condition between organized and competing groups or states. No amount of discussion, compromise or exhortation can settle issues between enemies. There can be no genuine agreement, because in the end there is nothing to agree about. Dominated as it is by the friend-enemy alternative, the political requires not discussion but decision. No amount of reflection can change an issue which is so existentially primitive that it precludes it. Speeches and motions in assemblies should not be contraposed to blood and iron but with the moral force of the decision, because vacillating parliamentarians can also cause considerable bloodshed.

In Schmitt's view, parliamentarism and liberalism existed in a particular historical epoch between the 'absolute' state of the seventeenth century and the 'total state' of the twentieth century. Parliamentary discussion and a liberal 'private sphere' presupposed the depoliticization of a large area of social, economic and cultural life. The state provided a legally codified order within which social customs, economic competition, religious beliefs, and so on, could be pursued without becoming 'political.' 'Politics' as such ceases to be exclusively the atter of the state when 'state and society penetrate each other.' The modern 'total state' breaks down the depoliticization on which such a narrow view of politics could rest:

 

Heretofore ostensibly neutral domains - religion, culture, education, the economy - then cease to be neutral. . . Against such neutralizations and depoliticizations of important domains appears the total state, which potentially embraces every domain. This results in the identity of the state and society. In such a state. . . everything is at least potentially political, and in referring to the state it is no longer possible to assert for it a specifically political characteristic.

 

Democracy and liberalism are fundamentally antagonistic. Democracy does away with the depoliticizations characteristic of rule by a narrow bourgeois stratum insulated from popular demands. Mass politics means a broadening of the agenda to include the affairs of all society - everything is potentially political. Mass politics also threatens existing forms of legal order. The politicization of all domains increases pressure on the state by multiplying the competing interests demanding action; at the same time, the function of the liberal legal framework - the regulating of the 'private sphere' - become inadequate. Once all social affairs become political, the existing constitutional framework threatens the social order: politics becomes a contest of organized parties seeking to prevail rather than to acheive reconciliation. The result is a state bound by law to allow every party an 'equal chance' for power: a weak state threatened with dissolution.

Schmitt may be an authoritarian conservative. But his diagnosis of the defects of parliamentarism and liberalism is an objective analysis rather than a mere restatement of value preferences. His concept of 'sovereignty' is challenging because it forces us to think very carefully about the conjuring trick which is 'law.' Liberalism tries to make the state subject to law. Laws are lawful if properly enacted according to set procedures; hence the 'rule of law.' In much liberal-democratic constitutional doctrine the legislature is held to be 'sovereign': it derives its law-making power from the will of the people expressed through their 'representatives.' Liberalism relies on a constituting political moment in order that the 'sovereignty' implied in democratic legislatures be unable to modify at will not only specific laws but also law-making processes. It is therefore threatened by a condition of politics which converts the 'rule of law' into a merely formal doctrine. If this 'rule of law' is simply the people's will expressed through their representatives, then it has no determinate content and the state is no longer substantially bound by law in its actions.

Classical liberalism implies a highly conservative version of the rule of law and a sovereignty limited by a constitutive political act beyond the reach of normal politics. Democracy threatens the parliamentary-constitutional regime with a boundless sovereign power claimed in the name of the 'people.' This reveals that all legal orders have an 'outside'; they rest on a political condition which is prior to and not bound by the law. A constitution can survive only if the constituting political act is upheld by some political power. The 'people' exist only in the claims of that tiny minority (their 'representatives') which functions as a 'majority' in the legislative assembly. 'Sovereignty' is thus not a matter of formal constitutional doctrine or essentially hypocritical references to the 'people'; it is a matter of determining which particular agency has the capacity - outside of law - to impose an order which, because it is political, can become legal.

Schmitt's analysis cuts through three hundred years of political theory and public law doctrine to define sovereignty in a way that renders irrelevant the endless debates about principles of political organization or the formal constitutional powers of different bodies.

 

From a practical or theoretical perspective, it really does not matter whether an abstract scheme advanced to define sovereignty (namely, that sovereignty is the highest power, not a derived power) is acceptable. About an abstract concept there will be no argument. . . What is argued about is the concrete application, and that means who decides in a situation of conflict what constitutes the public interest or interest of the state, public safety and order, le salut public, and so on. The exception, which is not codified in the existing legal order, can at best be characterized as a case of extreme peril, a danger to the existence of the state, or the like, but it cannot be circumscribed factually and made to conform to a preformed law.

 

Brutally put: ' Sovereign is he who decides on the exception.' The sovereign is a definite agency capable of making a decision, not a legitimating category (the 'people') or a purely formal definition (plentitude of power, etc.). Sovereignty is outside the law, since the actions of the sovereign in the state of exception cannot be bound by laws since laws presuppose a normal situation. To claim that this is anti-legal is to ignore the fact that all laws have an outside, that they exist because of a substantiated claim on the part of some agency to be the dominant source of binding rules within a territory. The sovereign determines the possibility of the 'rule of law' by deciding on the exception: 'For a legal order to make sense, a normal situation must exist, and he is sovereign who definitely decides whether this normal situation actually exists.'

Schmitt's concept of the exception is neither nihilistic nor anarchistic, it is concerned with the preservation of the state and the defence of legitimately constituted government and the stable institutions of society. He argues that ' the exception is different from anarchy and chaos.' It is an attempt to restore order in a political sense. While the state of exception can know no norms, the actions of the sovereign within the state must be governed by what is prudent to restore order. Barbaric excess and pure arbitrary power are not Schmitt's objecty. power is limited by a prudent concern for the social order; in the exception, 'order in the juristic sense still prevails, even if it is not of the ordinary kind.' Schmitt may be a relativist with regard to ultimate values in politics. But he is certainly a conservative concerned with defending a political framework in which the 'concrete orders' of society can be preserved, which distinguishes his thinking from both fascism and Nazism in their subordination of all social institutions to such idealized entities as the Leader and the People. For Schmitt, the exception is never the rule, as it is with fascism and Nazism. If he persists in demonstrating how law depends on politics, the norm on the exception, stability on struggle, he points up the contrary illusions of fascism and Nazism. In fact, Schmitt's work can be used as a critique of both. The ruthless logic in his analsysis of the political, the nature of soveriegnty, and the exception demonstrates the irrationality of fascism and Nazism. The exception cannot be made the rule in the 'total state' without reducing society to such a disorder through the political actions of the mass party that the very survival of the state is threatened. The Nazi state sought war as the highest goal in politics, but conducted its affairs in such a chaotic way that its war-making capacity was undermined and its war aims became fatally overextended. Schmitt's friend-enemy thesis is concerned with avoiding the danger that the logic of the political will reach its conclusion in unlimited war.

Schmitt modernizes the absolutist doctrines of Bodin and Hobbes. His jurisprudence restores - in the exception rather than the norm - the sovereign as uncommanded commander. For Hobbes, lawas are orders given by those with authority - authoritas non veritas facit legem. Confronted with complex systems of procedural limitation in public law and with the formalization of law into a system, laws become far more complex than orders. Modern legal positivism could point to a normal liberal-parliamentary legal order which did and still does appear to contradict Hobbes. Even in the somewhat modernized form of John Austin, the Hobbesian view of sovereignty is rejected on all sides. Schmitt shared neither the simplistic view of Hobbes that this implies, nor the indifference of modern legal positivism to the political foundation of law. He founded his jurisprudence neither on the normal workings of the legal order nor on the formal niceties of constitutional doctrine, but on a condition quite alien to them. 'Normalcy' rests not on legal or constitutional conditions but on a certain balance of political forces, a certain capacity of the state to impose order by force should the need arise. This is especially true of liberal-parliamentary regimes, whose public law requires stablization of political conflicts and considerable police and war powers even to begin to have the slightest chance of functioning at all. Law cannot itself form a completely rational and lawful system; the analysis of the state must make reference to those agencies which have the capacity to decide on the state of exception and not merely a formal plentitude of power.

In Political Theology Schmitt claims that the concepts of the modern theory of the state are secularized theological concepts. This is obvious in the case of the concept of sovereignty, wherein the omnipotent lawgiver is a mundane version of an all-powerful God. He argues that liberalism and parliamentarism correspond to deist views of God's action through constant and general natural laws. His own view is a form of fundamentalism in which the exception plays the same role in relation to the state as the miracles of Jesus do in confirming the Gospel. The exception reveals the legally unlimited capacity of whoever is sovereign within the state. In conventional, liberal-democratic doctrine the people are sovereign; their will is expressed through representatives. Schmitt argues that modern democracy is a form of populism in that the people are mobilized by propaganda and organized interests. Such a democracy bases legitimacy on the people's will. Thus parliament exists on the sufferance of political parties, propaganda agencies and organized interest which compete for popular 'consent.' When parliamentary forms and the rule of 'law' become inadequate to the political situation, they will be dispensed with in the name of the people: 'No other constitutional institution can withstand the sole criterion of the people's will, however it is expressed.'

Schmitt thus accepts the logic of Weber's view of plebiscitarian democracy and the rise of bureaucratic mass parties, which utterly destroy the old parliamentary notables. He uses the nineteenth-century conservatives Juan Donoso Cortes to set the essential dilemma in Political Theology: either a boundless democracy of plebiscitarian populism which will carry us wherever it will (i.e. to Marxist or fascist domination) or a dictatorship. Schmitt advocates a very specific form of dictatorship in a state of exception - a "commissarial' dictatorship, which acts to restore social stability, to preserve the concrete orders of society and restore the constitution. The dictator has a constitutional office. He acts in the name of the constitution, but takes such measures as are necessary to preserve order. these measures are not bound by law; they are extralegal.

Schmitt's doctrine thus involves a paradox. For all its stress on friend-enemy relations, on decisive political action, its core, its aim, is the maintenance of stability and order. It is founded on a political non-law, but not in the interest of lawlessness. Schmitt insists that the constitution must be capable of meeting the challenge of the exception, and of allowing those measures necessary to preserve order. He is anti-liberal because he claims that liberalism cannot cope with the reality of the political; it can only insist on a legal formalism which is useless in the exceptional case. He argues that only those parties which are bound to uphold the constitution should be allowed an 'equal chance' to struggle for power. Parties which threaten the existing order and use constitutional means to challenge the constitution should be subject to rigorous control.

Schmitt's relentless attack on 'discussion' makes most democrats and radicals extremely hostile to his views. He is a determined critic of the Enlightenment. Habermas's 'ideal speech situation', in which we communicate without distortion to discover a common 'emancipatory interest', would appear to Schmitt as a trivial philosophical restatement of Guizot's view that in representative government, ' through discussion the powers-that-be are obliged to seek truth in common." Schmitt is probably right. Enemies have nothing to discuss and we can never attain a situation in which the friend-enemy distinction is abolished. Liberalism does tend to ignore the exception and the more resolute forms of political struggle.

Carl Schmitt: The Conservative Revolutionary Habitus and the Aesthetics of Horror

Carl Schmitt: The Conservative Revolutionary Habitus and the Aesthetics of Horror

Richard Wolin

Ex: http://freespeechproject.com/

 

"Carl Schmitt's polemical discussion of political Romanticism conceals the aestheticizing oscillations of his own political thought. In this respect, too, a kinship of spirit with the fascist intelligentsia reveals itself."
—Jürgen Habermas, "The Horrors of Autonomy: Carl Schmitt in English"

"The pinnacle of great politics is the moment in which the enemy comes into view in concrete clarity as the enemy."
—Carl Schmitt, The Concept of the Political (1927)

Only months after Hitler's accession to power, the eminently citable political philosopher and jurist Carl Schmitt, in the ominously titled work, Staat, Bewegung, Volk, delivered one of his better known dicta. On January 30, 1933, observes Schmitt, "one can say that 'Hegel died.'" In the vast literature on Schmitt's role in the National Socialist conquest of power, one can find many glosses on this one remark, which indeed speaks volumes. But let us at the outset be sure to catch Schmitt's meaning, for Schmitt quickly reminds us what he does not intend by this pronouncement: he does not mean to impugn the hallowed tradition of German étatistme, that is, of German "philosophies of state," among which Schmitt would like to number his own contributions to the annals of political thought. Instead, it is Hegel qua philosopher of the "bureaucratic class" or Beamtenstaat that has been definitely surpassed with Hitler's triumph. For "bureaucracy" (cf. Max Weber's characterization of "legal-bureaucratic domination") is, according to its essence, a bourgeois form of rule. As such, this class of civil servants—which Hegel in the Rechtsphilosophie deems the "universal class"—represents an impermissable drag on the sovereignty of executive authority. For Schmitt, its characteristic mode of functioning, which is based on rules and procedures that are fixed, preestablished, calculable, qualifies it as the very embodiment of bourgeois normalcy—a form of life that Schmitt strove to destroy and transcend in virtually everything he thought and wrote during the 1920s, for the very essence of the bureaucratic conduct of business is reverence for the norm, a standpoint that could not exist in great tension with the doctrines of Carl Schmitt himself, whom we know to be a philosopher of the state of emergency—of the Auhsnamhezustand (literally, the "state of exception"). Thus, in the eyes of Schmitt, Hegel had set an ignominious precedent by according this putative universal class a position of preeminence in his political thought, insofar as the primacy of the bureaucracy tends to diminish or supplant the perogative of sovereign authority.

But behind the critique of Hegel and the provocative claim that Hitler's rise coincides with Hegel's metaphorical death (a claim, that while true, should have offered, pace Schmitt, little cause for celebration) lies a further indictment, for in the remarks cited, Hegel is simultaneously perceived as an advocate of the Rechtsstaat, of "constitutionalism" and "rule of law." Therefore, in the history of German political thought, the doctrines of this very German philosopher prove to be something of a Trojan horse: they represent a primary avenue via which alien bourgeois forms of political life have infiltrated healthy and autochthonous German traditions, one of whose distinguishing features is an rejection of "constitutionalism" and all it implies. The political thought of Hegel thus represents a threat—and now we encounter another one of Schmitt's key terms from the 1920s—to German homogeneity.

Schmitt's poignant observations concerning the relationship between Hegel and Hitler expresses the idea that one tradition in German cultural life—the tradition of German idealism—has come to an end and a new set of principles—based in effect on the category of völkish homogeneity (and all it implies for Germany's political future)—has arisen to take its place. Or, to express the same thought in other terms: a tradition based on the concept of Vernuft or "reason" has given way to a political system whose new raison d'être was the principle of authoritarian decision—whose consummate embodiment was the Führerprinzep, one of the ideological cornerstones of the post-Hegelian state. To be sure, Schmitt's insight remains a source of fascination owing to its uncanny prescience: in a statement of a few words, he manages to express the quintessence of some 100 years of German historical development. At the same time, this remark also remains worthy insofar as it serves as a prism through which the vagaries of Schmitt's own intellectual biography come into unique focues: it represents an unambiguous declaration of his satiety of Germany's prior experiments with constitutional government and of his longing for a total- or Führerstaat in which the ambivalences of the parliamentary system would be abolished once and for all. Above all, however, it suggest how readily Schmitt personally made the transition from intellectual antagonist of Weimar democracy to whole-hearted supporter of National Socialist revolution. Herein lies what one may refer to as the paradox of Carl Schmitt: a man who, in the words of Hannah Arendt, was a "convinced Nazi," yet "whose very ingenious theories about the end of democracy and legal government still make arresting reading."

The focal point of our inquiry will be the distinctive intellectual "habitus" (Bourdieu) that facilitated Schmitt's alacritous transformation from respected Weimar jurist and academician to "crown jurist of the Third Reich." To understand the intellectual basis of Schmitt's political views, one must appreciate his elective affinities with that generation of so-called conservative revolutionary thinkers whose worldview was so decisive in turning the tide of public opinion against the fledgling Weimar republic. As the political theorist Kurt Sontheimer has noted: "It is hardly a matter of controversy today that certain ideological predispositions in German thought generally, but particularly in the intellectual climate of the Weimar Republic, induced a large number of German electors under the Weimar Republic to consider the National Socialist movement as less problematic than it turned out to be." And even though the nationalsocialists and the conservative revolutionaries failed to see eye to eye on many points, their respective plans for a new Germany were sufficiently close that a comparison between them is able to "throw light on the intellectual atmosphere in which, when National Socialism arose, it could seem to be a more or less presentable doctrine." Hence "National Socialism . . . derived considerable profit from thinkers like Oswald Spengler, Arthur Moeller van den Bruck, and Ernst Jünger," despite their later parting of the ways. One could without much exaggeration label this intellectual movement protofascistic, insofar as its general ideological effect consisted in providing a type of ideological-spiritual preparation for the National Socialist triumph.

 

Schmitt himself was never an active member of the conservative revolutionary movement, whose best known representatives—Spengler, Jünger, and van den Bruck—have been named by Sontheimer (though one might add Hans Zehrer and Othmar Spann). It would be fair to say that the major differences between Schmitt and his like-minded, influential group of right-wing intellectuals concerned a matter of form rather than substance: unlike Schmitt, most of whose writings appeared in scholarly and professional journals, the conservative revolutionaries were, to a man, nonacademics who made names for themselves as Publizisten—that is, as political writers in that same kaleidoscope and febrile world of Weimar Offentlichkeit that was the object of so much scorn in their work. But Schmitt's status as a fellow traveler in relation to the movement's main journals (such as Zehrer's influential Die Tat, activities, and circles notwithstanding, his profound intellectual affinities with this group of convinced antirepublicans are impossible to deny. In fact, in the secondary literature, it has become more common than not simply to include him as a bona fide member of the group.

The intellectual habitus shared by Schmitt and the conservative revolutionaries is in no small measure of Nietzschean derivation. Both subscribed to the immoderate verdict registered by Nietzsche on the totality of inherited Western values: those values were essentially nihilistic. Liberalism, democracy, utlitarianism, individualism, and Enlightenment rationalism were the characteristic belief structures of the decadent capitalist West; they were manifestations of a superficial Zivilisation, which failed to measure up to the sublimity of German Kultur. In opposition to a bourgeois society viewed as being in an advanced state of decomposition, Schmitt and the conservative revolutionaries counterposed the Nietzschean rites of "active nihilism." In Nietzsche's view, whatever is falling should be given a final push. Thus one of the patented conceptual oppositions proper to the conservative revolutionary habitus was that between the "hero" (or "soldier") and the "bourgeois." Whereas the hero thrives on risk, danger, and uncertainity, the life of bourgeois is devoted to petty calculations of utility and security. This conceptual opposition would occupy center stage in what was perhaps the most influential conservative revolutionary publication of the entire Weimar period, Ernst Jünger's 1932 work, Der Arbeiter (the worker), where it assumes the form of a contrast between "the worker-soldier" and "the bourgeois." If one turns, for example, to what is arguably Schmitt's major work of the 1920s, The Concept of the Political (1927), where the famous "friend-enemy" distinction is codified as the raison d'être of politics, it is difficult to ignore the profound conservative revolutionary resonances of Schmitt's argument. Indeed, it would seem that such resonances permeate, Schmitt's attempt to justify politics primarily in martial terms; that is, in light of the ultimate instance of (or to use Schmitt's own terminology) Ernstfall of battle (Kampf) or war.

Once the conservative revolutionary dimension of Schmitt's thought is brought to light, it will become clear that the continuities in his pre- and post-1933 political philosophy and stronger than the discontinuities. Yet Schmitt's own path of development from arch foe of Weimar democracy to "convinced Nazi" (Arendt) is mediated by a successive series of intellectual transformations that attest to his growing political radicalisation during the 1920s and early 1930s. He follows a route that is both predictable and sui generis: predictable insomuch as it was a route traveled by an entire generation of like-minded German conservative and nationalist intellectuals during the interwar period; sui generis, insofar as there remains an irreducible originality and perspicacity to the various Zeitdiagnosen proffered by Schmitt during the 1920s, in comparison with the at times hackneyed and familar formulations of his conservative revolutionary contemporaries.

The oxymoronic designation "conservative revolutionary" is meant to distinguish the radical turn taken during the interwar period by right-of-center German intellectuals from the stance of their "traditional conservative" counterparts, who longed for a restoration of the imagined glories of earlier German Reichs and generally stressed the desirability of a return to premodern forms of social order (e.g., Tönnies Gemeinschaft) based on aristocratic considerations of rank and privilege. As opposed to the traditional conservatives, the conservative revolutionaries (and this is true of Jünger, van den Bruck, and Schmitt), in their reflections of the German defeat in the Great War, concluded that if Germany were to be successful in the next major European conflagaration, premodern or traditional solutions would not suffice. Instead, what was necessary was "modernization," yet a form of modernization that was at the same time compatible with the (albeit mythologized) traditional German values of heroism, "will" (as opposed to "reason"), Kultur, and hierarchy. In sum, what was desired was a modern community. As Jeffrey Herf has stressed in his informative book on the subject, when one searches for the ideological origins of National Socialism, it is not so much Germany's rejection of modernity that is at issue as its selective embrace of modernity. Thus National Socialist's triumph, far from being characterized by a disdain of modernity simpliciter, was marked simultaneously by an assimilation of technical modernity and a repudiation of Western political modernity: of the values of political liberalism as they emerge from the democratic revolutions of the eighteenth century. This describes the essence of the German "third way" or Sonderweg: Germany's special path to modernity that is neither Western in the sense of England and France nor Eastern in the sense of Russia or pan-slavism.

Schmitt began his in the 1910s as a traditonal conservative, namely, as a Catholic philosopher of state. As such, his early writings revolved around a version of political authoritarianism in which the idea of a strong state was defended at all costs against the threat of liberal encroachments. In his most significant work of the decade, The Value of the State and the Significance of the Individual (1914), the balance between the two central concepts, state and individual, is struck one-sidely in favour of the former term. For Schmitt, the state, in executing its law-promulgating perogatives, cannot countenance any opposition. The uncompromising, antiliberal conclusion he draws from this observation is that "no individual can have full autonomy within the state." Or, as Schmitt unambiguously expresses a similar thought elsewhere in the same work: "the individual" is merely "a means to the essence, the state is what is important." Thus, although Schmitt displayed little inclination for the brand of jingoistic nationalism so prevalent among his German academic mandarin brethern during the war years, as Joseph Bendersky has observed, "it was precisely on the point of authoritarianism vs. liberal individualism that the views of many Catholics [such as Schmitt] and those of non-Catholic conservatives coincided."

But like other German conservatives, it was Schmitt's antipathy to liberal democratic forms of government, coupled with the political turmoil of the Weimar republic, that facilitated his transformation from a traditional conservative to a conservative revolutionary. To be sure, a full account of the intricacies of Schmitt's conservative revolutionary "conversion" would necessitate a year by year account of his political thought during the Weimar period, during which Schmitt's intellectual output was nothing if prolific, (he published virtually a book a year). Instead, for the sake of concision and the sake of fidelity to the leitmotif of the "conservative revolutionary habitus," I have elected to concentrate on three key aspects of Schmitt's intellectual transformation during this period: first, his sympathies with the vitalist (lebensphilosophisch) critique of modern rationalism; second, his philosophy of history during these years; and third, his protofascistic of the conservative revolutionary doctrine of the "total state." All three aspects, moreover, are integrally interrelated.

II.

The vitalist critique of Enlightenment rationalism is of Nietzschean provenance. In opposition to the traditional philosophical image of "man" qua animal rationalis, Nietzsche counterposes his vision of "life [as] will to power." In the course of this "transvaluation of all values," the heretofore marginalized forces of life, will, affect, and passion should reclaim the position of primacy they once enjoyed before the triumph of "Socratism." It is in precisely this spirit that Nietzsche recommends that in the future, we philosophize with our affects instead of with concepts, for in the culture of European nihilism that has triumphed with the Enlightenment, "the essence of life, its will to power, is ignored," argues Nietzsche; "one overlooks the essential priority of the spontaneous, aggressive, expansive, form-giving forces that give new interpretations and directions."

It would be difficult to overestimate the power and influence this Nietzschean critique exerted over an entire generation of antidemocratic German intellectuals during the 1920s. The anticivilizational ethos that pervades Spengler's Decline of the West—the defence of "blood and tradition" against the much lamented forces of societal rationalisation—would be unthinkable without that dimension of vitalistic Kulturkritik to which Nietzsche's work gave consummate expression. Nor would it seem that the doctrines of Klages, Geist als Widersacher der Seele (Intellect as the Antagonist of the Soul; 1929-31), would have captured the mood of the times as well as they did had it not been for the irrevocable precedent set by Nietzsche's work, for the central opposition between "life" and "intellect," as articulated by Klages and so many other German "anti-intellectual intellectuals" during the interwar period, represents an unmistakably Nietzschean inheritance.

While the conservative revolutionary components of Schmitt's worldview have been frequently noted, the paramount role played by the "philosophy of life"—above all, by the concept of cultural criticism proper to Lebensphilosophie—on his political thought has escaped the attention of most critics. However, a full understanding of Schmitt's status as a radical conservative intellectual is inseparable from an appreciation of an hitherto neglected aspect of his work.

In point of fact, determinate influences of "philosophy of life"—a movement that would feed directly into the Existenzphilosophie craze of the 1920s (Heidegger, Jaspers, and others)—are really discernable in Schmitt's pre-Weimar writings. Thus, in one of his first published works, Law and Judgment (1912), Schmitt is concerned with demonstrating the impossibility of understanding the legal order in exclusively rationalist terms, that is, as a self-sufficient, complete system of legal norms after the fashion of legal positivism. It is on this basis that Schmitt argues in a particular case, a correct decision cannot be reached solely via a process of deducation or generalisation from existing legal precedents or norms. Instead, he contends, there is always a moment of irreducible particularity to each case that defies subsumption under general principles. It is precisely this aspect of legal judgment that Schmitt finds most interesting and significant. He goes on to coin a phrase for this "extralegal" dimension that proves an inescapable aspect of all legal decision making proper: the moment of "concrete indifference," the dimension of adjudication that transcends the previously established legal norm. In essence, the moment of "concrete indifference" represents for Schmitt a type of vital substrate, an element of "pure life," that forever stands opposed to the formalism of laws as such. Thus at the heart of bourgeois society—its legal system—one finds an element of existential particularity that defies the coherence of rationalist syllogizing or formal reason.

The foregoing account of concrete indifference is a matter of more than passing or academic interest insofar as it proves a crucial harbinger of Schmitt's later decisionistic theory of sovereignty, for its its devaluation of existing legal norms as a basis for judicial decision making, the category of concrete indifference points towards the imperative nature of judicial decision itself as a self-sufficient and irreducible basis of adjudication. The vitalist dimension of Schmitt's early philosophy of law betrays itself in his thoroughgoing denigration of legal normativism—for norms are a product of arid intellectualism (Intelligenz) and, as such, hostile to life (lebensfeindlick)—and the concomitant belief that the decision alone is capable of bridging the gap between the abstractness of law and the fullness of life.

The inchoate vitalist sympathies of Schmitt's early work become full blown in his writings of the 1920s. Here, the key text is Political Theology (1922), in which Schmitt formulates his decisionist theory of politics, or, as he remarks in the work's often cited first sentance: "Sovereign is he who decides the state of exception [Ausnahmezustand]."

It would be tempting to claim from this initial, terse yet lapidry definition of sovereignty, one may deduce the totality of Schmitt's mature political thought, for it contains what we know to the be the two keywords of his political philosophy during these years: decision and the exception. Both in Schmitt's lexicon are far from value-neutral or merely descriptive concepts. Instead, they are both accorded unambiguously positive value in the economy of his thought. Thus one of the hallmarks of Schmitt's political philosophy during the Weimar years will be a privileging of Ausnahmezustand, or state of exception, vis-à-vis political normalcy.

It is my claim that Schmitt's celebration of the state of exception over conditions of political normalcy—which he essentially equates with legal positivism and "parliamentarianism"—has its basis in the vitalist critique of Enlightenment rationalism. In his initial justification of the Ausnahmezustand in Political Theology, Schmitt leaves no doubt concerning the historical pedigree of such concepts. Thus following the well-known definition of sovereignty cited earlier, he immediantly underscores its status as a "borderline concept"—a Grenzbegriff, a concept "pertaining to the outermost sphere." It is precisely this fascination with extreme or "boundry situations" (Grenzsituationen—K. Jaspers—those unique moments of existential peril that become a proving ground of individual "authenticity"—that characterizes Lebensphilosophie's sweeping critique of bourgeois "everydayness." Hence in the Grenzsituationen, Dasein glimpses transcendence and is thereby transformed from possible to real Existenz." In parallel fashion, Schmitt, by according primacy to the "state of exception" as opposed to political normalcy, tries to invest the emergency situation with a higher, existential significance and meaning.

According to the inner logic of this conceptual scheme, the "state of exception" becomes the basis for a politics of authenticity. In contrast to conditions of political normalcy, which represent the unexalted reign of the "average, the "medicore," and the "everyday," the state of exception proves capable of reincorporating a dimension of heroism and greatness that is sorely lacking in routinized, bourgeois conduct of political life.

Consequently, the superiority of the state as the ultimate, decisionistic arbiter over the emergency situation is a matter that, in Schmitt's eyes, need not be argued for, for according to Schmitt, "every rationalist interpretation falsifies the immediacy of life." Instead, in his view, the state represents a fundamental, irrefragable, existential verity, as does the category of "life" in Nietzsche's philosophy, or, as Schmitt remarks with a characteristic pith in Political Theology, "The existence of the state is undoubted proof of its superiority over the validity of the legal norm." Thus "the decision [on the state of exception] becomes instantly independent of argumentative substantiation and receives autonomous value."

But as Franz Neumann observes in Behemoth, given the lack of coherence of National Socialist ideology, the rationales provided for totalitarian practice were often couched specifically in vitalist or existential terms. In Neumann's words,

 

[Given the incoherence of National Socialist ideology], what is left as justification for the [Grossdeutsche] Reich? Not racism, not the idea of the Holy Roman Empire, and certainly not some democratic nonsense like popular sovereignty or self-determination. Only the Reich itself remains. It is its own justification. The philosophical roots of the argument are to be found in the existential philosophy of Heidegger. Transferred to the realm of politics, exisentialism argues that power and might are true: power is a sufficient theoretical basis for more power.

 

[Excerpts from The Seduction of Unreason: The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism (2004).]